明也，二既不能明见刚阳中正之道，则利如女子之贞，虽见之不能甚明，而能顺从者，女子之道也，在女子为贞也。二既不能明见九五之道，能如女子之顺从，则不失中正，乃为利也。
集说胡氏炳文曰：初位阳，故为“童”。二位阴，故为女。“童观”，是茫然无所见，小人日用而不知者也。“窥观”，是所见者小而不见全体也。占曰“利女贞”，则非丈夫之所为可知矣。
六三，观我生进退。
本义“我生”，我之所行也。六三居下之上，可进可退，故不观九五，而独观己所行之通塞以为进退，占者宜自审也。
程传三居非其位，处顺之极，能顺时以“进退”者也。若居当其位，则无进退之集说孔氏颖达曰：二居下体之极，是有可进之时。又居上体之下，复是可退之地，远则不为“童观”，近则未为观国，居在进退之外，可以自观，时可则进，时不可则退，敌曰“观我生进退”也。
刘氏牧曰：自观其道，应于时则进，不应于时则退。
《朱子语类》云：六三之“观我生进退”者，事君则观其言听计从，治民则观其政教可行，膏泽可下，可以见自家所施之当否，而为进退。
王氏申子曰：三处下之上，上之下，故有“进退”之象。君子进退常观乎时。今不观乎时而观我生者，盖九五方以阳刚中正观示天下，则时不待观也，但观吾之所有以为进退可也。
胡氏炳文曰：它卦三不中，多不善，二居中，多尊，而观以远近为义，故如此，诸爻皆欲观五，唯近者得之。六四最近，故可决于进。六三上下之间，可进可退之地，故不必观五，但观我所为而为之进退。《本义》谓占者宜自审，盖当进退之际，唯当自审其所为何如耳。
六四，观国之光，利用宾于王。
本义六四最近于五，故有此象，其占为利于朝觐仕进也。
程传观莫明于近，五以阳刚中正居尊位，圣贤之君也。四切近之，观见其道，故云“观国之光”，观见国之盛德光辉也。不指君之身而云国者，在人君而言，岂止观其行一身乎？当观天下之政化，则人君之道德可见矣。四虽阴柔，而巽体居正，切近于五，观见而能顺从者也。“利用宾于王”，夫圣明在上，则怀抱才德之人。皆愿进于朝廷，辅戴之以匡济天下。四既观见人君之德，国家之治，光华盛美，所宜宾于王朝，效其智力，上辅于君，以施泽天下，故云“利用宾于王”也。古者有贤德之人，则人君宾礼之，故士之仕进于王朝，则谓之宾。中国古籍全录
集说刘氏定之曰：九五大君，观己所为以仪型天下。初居阳而去五远，所观不明如童子；二居阴而去五远，所观不明如女子。唯四得正而去五近，所观最明，故曰观光宾王。盖诸爻皆就五取义也。
九五，观我生。君子无咎。
本义九五阳刚中正以居尊位，其下四阴，仰而观之，君子之象也，故戒居此位，得此占者，当观己所行，必其阳刚中正亦如是焉，则得“无咎”也。
程传九五居人君之位，时之治乱，俗之美恶，系乎己而已。观己之生，若天下之俗，皆君子矣。则是己之所为政化并也，乃无咎矣。若天下之俗，未合君子之道，则是己之所为政治未善，不能免于咎也。
集说孔氏颖达曰：九五居尊，为《观》之主。四海之内，由我而化。我教化善，《朱子语类》云：九五之“观我生”，如观风俗之媺恶、臣民之从违，可以见自家所施之善恶。中国古籍全录
王氏申子曰：五阳刚中正，居尊位以观天下，此君子之道也。天下皆仰而观之。在五又当观己之所行，必一出于君子之道，然后可以立身于无过之地，故曰“观我生，君子无咎”。
上九，观其生，君子无咎。
本义上九阳刚居尊位之上，虽不当事任，而亦为下所观，故其戒辞略与五同，但以我为其，小有主宾之异耳。
程传上九以阳刚之德处于上，为下之所观，而不当位，是贤人君子不在于位，而道德为天下所观仰者也。“观其生”，观其所生也。谓出于己者，德业行义也，既为天下所观仰，故自观其所生，若皆“君子”矣，则无“过咎”也，苟未君子，则何以使人观仰矜式？是其咎也。
集说王氏弼曰：“观我生”，自观其道者也。“观其生”，为民所观者也。不在于位，最处上极，高尚其志，为天下所观者也。处天下所观之地，可不慎乎？故君子德见，乃得“无咎”。
案上九观其生，似只是承九五之义而终言之尔。盖九五正当君位，故曰“我”。
上非君位，而但以君道论之，故曰“其”。辞与九五无异者，正所以见圣人省身察己，始终如一之心，故《象传》发明之曰：“志未平也”。
总论《朱子语类》：问：《观》卦阴盛而不言凶咎。曰：此卦取义不同，盖阴虽盛于下，而九五之君，乃当正位，故只取为观于下之义，而不取阴盛之象也。
问：《观》六爻，一爻胜似一爻，岂所居之位愈高，则所见愈大耶？曰：上二爻意自别，下四爻是所据之位愈近，则所见愈亲切底意思。
噬嗑.离上.震下程传《噬嗑序卦》：“可观而后有所合，故受之以噬嗑，嗑者合也”。既有可观，然后有来合之者也，《噬嗑》所以次《观》也。“噬”，啮也。“嗑”，合也。口中有物，间之啮而后合之也。卦上下二刚爻而中柔，外刚中虚，人颐口之象也。中虚之中，又一刚爻，为颐中有物之象。口中有物，则隔其上下不得嗑，必啮之则得嗑，故为《噬嗑》，圣人以卦之象，推之于天下之事，在口则为有物隔而不得合，在天下则为有强梗，或谗邪隔于其间，故天下之事不得合也。当用刑法，小则惩戒，大则诛戮，以除去之，然后天下之治得成矣。凡天下至于一国一家，至于万事，所以不和合者，皆由有间也，无间噬嗑亨，利用狱。ARTX.CN
本义“噬”，啮也。“嗑”，合也。物有间者，啮而合之也。为卦上下两阳而中虚，颐口之象。九四一阳，间于其中，必啮之而后合，故为《噬嗑》。其占当得亨通者，有间故不通，啮之而合，则亨通矣。又三阴三阳刚柔中半，下动上明，下雷上也，本自《益》卦六四之柔，上行以至于五而得其中，是知以阴居阳，虽不当位，而“利用狱”。盖治狱之道，惟威与明，而得其中之为贵，故筮得之者，有其德则应其占也。
程传“噬嗑亨”，卦自有“亨”义也。天下之事，所以不得亨者，以有间也。噬而嗑之，则亨通矣。“利用狱”，噬而嗑之之道，宜用刑狱也。天下之间，非刑狱何以去之。不云利用刑而云利用狱者，卦有明照之象，利于察狱也。狱者所以究治情伪。得其情，则知为间之道，然后可以没防与致刑也。
集说李氏舜臣曰：《噬嗑》震下离上，天地生物，有为造物之梗者，必用雷也击搏之，圣人治天下，有为民之梗者，必用刑狱断制之。故《噬嗑》以去颐中之梗，雷电以去天地之梗，刑狱以去天下之梗也。中国古籍全录
初九，屦校灭趾，无咎。中国古籍全录
本义初上无位为受刑之象，中四爻为用刑之象。初在卦始，罪薄过小，又在卦下，故为“屦校灭趾”之象。止恶于初，故得“无咎”，占者小伤而无咎也。
程传九居初最下，无位者也。下民之象，为受刑之人，当用刑之始，罪小而刑轻，“校”，木械也，其过小，故屦之于足以灭伤其趾。人有小过，校而灭其趾，则当惩惧，不敢进于恶矣，故得“无咎”。《系辞》云：“小惩而大诫，此小人之福也。”言惩之于小与初，故得“无咎”也。初与上无位，为受刑之人，余四爻皆为用刑之人。初居最下，无位者也。上处尊位之上，过于尊位，亦无位者也。王弼以为无阴阳之位，阴阳系于奇偶，岂容无也？然诸卦初上不言当位、不当位者，盖初终之义为大，《临》之初九则以位为正，若《需》上六云不当位，《乾》上九云无位，爵位之位，非阴阳之位也。
集说王氏弼曰：居无位之地，以处刑初，受刑而非治刑者也。凡过之所始，必始于微，而后至于著。罚之所始，必始于薄，而后至于诛。过轻戮薄，故“屦校灭趾”，桎其行也，足惩而已，故不重也。过而不改，乃谓之过。小惩大诫，乃得其福，故“无咎”也。
俞氏琰曰：“校”，狱具也。初在下，趾象也。“灭”，没而不见也。以刚物加于著屦之足而没其趾，故曰“屦校灭趾”。惩之于小，戒之于初，则不进于恶，故“无咎”。中国古籍全录
六二，噬肤灭鼻，无咎。
本义祭有肤鼎，盖肉之柔脆，噬而易嗑者。六二中正，故其所治如噬肤之易。然以柔乘刚，故虽甚易，亦不免于伤灭其鼻。占者虽伤而终“无咎”也。
程传二应五之位，用刑者也。四爻皆取噬为义，二居中得正，是用刑得其中正也。
用刑得其中正，则罪恶者易服，故取“噬肤”为象，噬啮人之肌肤为易入也。“灭”，没也。深入至没其鼻也。二以中正之道，其刑易服。然乘初刚，是用刑于刚强之人。刑刚强之人，必须深痛，故至灭鼻而无咎也。中正之道，易以服人，与严刑以待刚强，义不相妨。
集说孔氏颖达曰：六二处中得位，是用刑者。肤是柔脆之物，以喻服罪受刑之人也。乘刚而刑未尽顺，噬过其分，故至“灭鼻”，言用刑太深也。刑中其理，故“无咎”。
胡氏炳文曰：噬而言肤腊胏肉者，取颐中有物之象也。各爻虽取所噬之难易而言，然因各爻自有此象，故其所噬者因而为之象耳。六二柔而中正，故所治如“噬肤”之易人，初刚未服，不能无伤，然始虽有伤，终可服也。
六三，噬腊肉遇毒，小吝，无咎。
本义“腊肉”，谓兽腊，全体骨而为之者，坚韧之物也。阴柔不中正，治人而人不服，为“噬腊”“遇毒”之象。占虽“小吝”，然时当《噬嗑》，于义为“无咎”也。
程传三居下之上，用刑者也。六居三，处不当位，自处不得其当而刑于人，则人不服，而怨怼悼犯之，如噬啮干腊坚韧之物，而遇毒恶之味，反伤于口也。用刑而人不服，反致怨伤，是可鄙吝也。然当《噬嗑》之时，大要噬间而嗑之。虽其身处位不当，而强梗难服，至于遇毒。然用刑非为不当也，故虽可吝而亦小，噬而嗑之，非有咎也。
集说胡氏炳文曰：肉因六柔取象，腊因三刚取象。六二柔居柔，故所噬象肤之柔。
六三柔居刚，故所噬象“腊肉”。柔中有刚，比之二难矣。二三皆无咎而三“小吝”者，中正不中正之分也。
九四，噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。
本义“胏”，肉之带骨者，与胾通。《周礼》，狱讼人钧金束矢而后听之。九四以刚居柔，得用刑之道，故有此象。言所噬愈坚而得听讼之宜也，然必利于艰难正固则吉，戒占者宜如是也。
程传九四居近君之位，当噬嗑之任者也。四已过中，是其间愈大而用刑愈深也，故云“噬干胏”。“胏”，肉之有联骨者。干肉而兼骨，至坚难噬者也。噬至坚而“得金矢”，金取刚，矢取直，九四阳德刚直，为得刚直之道，虽用刚直之道，利在克艰其事，而贞固其守，则吉也。九四刚而明体，阳而居柔，刚明则伤于果，故戒以知难；居柔则守不固，故戒以坚贞。刚而不贞者有矣，凡失刚者，皆不贞也，在《噬嗑》四最为善。
集说陆氏绩曰：“金矢”者，刚直也。噬胏虽难，终得申其刚直也。
王氏宗传曰：以一卦言之，则九四颐中之物也，所以为强梗者也。以六爻旨之，则九四刚直之才也，所以去强梗者也。肉之附骨者谓之“胏”，而又干焉，亦最难噬者也。
然三之于“腊肉”则“遇毒”，而四之于“干胏”，则无是患者，刚柔之才异也。
邱氏富国曰：《噬嗑》唯四五两爻，能尽治狱之道。《彖》以五之柔为主，故曰“柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。”利用之言，独归之五，而他爻不与焉。爻以四之刚为主，故曰“噬于胏，得金矢，利艰贞，吉”。吉之言独归之四，而他爻谓之“无咎”也。主柔而言，以仁为治狱之本。主刚而言，以威为治狱之用。仁以寓其哀矜，威以惩其奸愚。刚柔迭用，畏爱兼施，治狱之道得矣。
胡氏炳文曰：离为干卦，故为“干胏”。“腊肉”，肉藏骨，柔中有刚。六三柔居刚，故所噬如之。“干胏”，骨连肉，刚中有柔，九四刚居柔，故所噬如之。三“遇毒”，所治之人不服也。四“得金矢”，其人服矣，然必艰难正固乃“无咎”。
六五，噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。
本义“噬干肉”，难于肤而易于腊胏者也。“黄”，中色。“金”，亦谓钧金。六五柔顺而中，以居尊位，用刑于人，人无不服，故有此象。然必“贞厉”乃得“无咎”，亦戒占者之辞也。
程传五在卦愈上而为“噬干肉”，反易于四之“干胏”者，五居尊位，乘在上之势以刑于下，其势易也，在卦将极矣，其为间甚大，非易嗑也，故为“噬干肉”也。“得黄金”，“黄”，中色，“金”，刚物。五居中为得中道，处刚而四辅以刚，“得黄金”也。
五无应而四居大臣之位，得其助也。“贞厉无咎”，六五虽处中刚，然实柔体，故戒以必正固而怀危厉，则得无咎也。以柔居尊，而当噬嗑之时，岂可不贞固而怀危惧哉？集说《朱子语类》：问：九四“利艰贞”，六五“贞厉”，皆有艰难正固危惧之意，故皆为戒占者之辞。曰：亦是爻中元自有此道理，大抵才是治人，彼必为敌，不是易事，故虽是时位卦德，得用刑之宜，亦须以艰难正固处之。
李氏过曰：九四以刚噬，六五以柔噬。以刚噬者，有司执法之分；以柔噬者，人君不忍之仁也。
胡氏炳文曰：“噬肤”“噬腊肉”“噬干胏”，一节难于一节。六五“噬干肉”则易矣，五君位也，以柔居刚，柔而得中，用狱之道也，何难之有？讼则出矢，狱则出金。讼为小，狱为大。四于讼狱兼得，大小兼理之也，五君也，非大狱不敢以闻，《书》所谓罔攸兼于庶狱是也。
谷氏家杰曰：四先“艰”而后“贞”者，先以艰难存心，而后出入罔不得其正，此狱未成之前，详审之法，人臣以执法为道也。五先“贞”而后“厉”者，虽出入无不得正，而犹以危厉惕其心，此狱既成之后，钦恤之仁，人君以好生为德也。
上九，何校灭耳，凶。中国古籍全录
程传上过乎尊位，无位者也，故为受刑者。居卦之终，是其间大，噬之极也。《系辞》所谓“恶积而不可掩，罪大而不可解”者也。故“何校”而灭其耳，“凶”可知矣。
“何”，负也。谓在颈也。
集说郭氏雍曰：初上“灭”字，或以为刑，独孔氏训没。“屦校”，桎其足，桎大而灭趾。“何校”，械其首，械大而没耳也。或以灭耳为刵，灭鼻为劓，灭趾为剕，《书》注劓刵轻刑，《吕刑》剕辟为重，故汉斩趾同于弃市。方初九小刑，固不当断趾。上九罪大，复不当轻刑。以是知三者言灭，皆非刑也。
总论李氏过曰；以六爻之位言之，五君位也，为治狱之主。四大臣位也，为治狱之卿。三二又其下也，为治狱之吏。
贲.艮上.离下程传《贲序卦》：“嗑者合也，物不可以苟合而巳，故受之以贲，贲者饰也。”物之合则必有文，文乃饰也。如人之合聚，则有威仪上下。物之合聚，则有次序行列。
合则必有文也，《贲》所以次《噬嗑》也。为卦山下有火，山者草木百物之所聚也，下有火则照见其上，草木品汇，皆被其光彩，有贲饰之象，故为《贲》也。
贲亨，小利有攸往。
本义贲，饰也。卦自《损》来者，柔自三来而文二，刚自二上而文三。自《既济》而来者，柔自上来而文五，刚自五上而文上。又内离而外艮，有文明而各得其分之象，故为《贲》。占者以其柔来文刚，阳得阴助。而离明于内，故为“亨”。以其刚上文柔，而艮止于外，故“小利有攸往”。
程传物有饰而后能亨，故曰无本不立，无文不行，有实而加饰，则可以“亨”矣。
文饰之道，可增其光彩，故能小利于进也。
集说王氏申子曰：徒质则不能亨，质而有文以加饰之，则可“亨”，故曰“贲亨”。
然文盛则实必衰，苟专尚文以往则流，故曰“小利有攸往”。小者，谓不可太过以灭其质也。
粱氏寅曰：贲者，文饰之道也。有质而加之文，斯可“亨”矣。朝廷文之以仪制而亨焉，宾主文之以礼貌而亨焉，家人文之以伦序而亨焉，官府文之以教令而亨焉。推之事物，凡有质者，无不待于文也，文则无不亨也。然既亨矣，而曰：“小利有攸往”，何也？文饰之道，但加之文彩耳，非能变其实也。故文之过盛，非所利也。但小利于有往而已矣。世之不知本者，或忘其当务之急，而屑屑焉于文饰，虽欲其亨，亦安得而亭乎？张氏振渊曰：离德文明莫掩，则无径情直行之弊，行之可通，故“亨”。艮德止而初九，贲其趾，舍车而徒。
本义刚德明本，自贲于下，为舍非道之车，而安于徒步之象，占者自处当如是也。
程传初九以阳刚居明体而处下，君子有刚明之德而在下者也。君子在无位之地，无所施于天下，唯自贲饰其所行而已。趾取在下而所以行也。君子修饰之道，正其所行，守节处义，其行不苟，义或不当，则舍车舆而宁徒行，众人之所羞，而君子以为贲也。中国古籍全录
“舍车而徒”之义，兼于比应取之。初比二而应四，应四正也，与二非正也。九之刚明守义，不近与于二，而远应于四，舍易而从难，如舍车而徒行也。守节义，君子之贲也。
是故君子所贲，世俗所羞；世俗所贵；君子所贱。以车徒为言者，因趾与行为义也。
六二，贲其须。
本义二以阴柔居中正，三以阳刚而得正，皆无应与，故二附三而动，有贲须之象。
占者宜从上之阳刚而动也。中国古籍全录
程传卦之为《贲》，虽由两爻之变，而文明之义为重，二实贲之主也，故主言贲之道。饰于物者，不能大变其质也，因其质而加饰耳，故取须义。“须”，随颐而动者也，动止唯系于所附，犹善恶不由于贲也。二之文明，唯为贲饰，善恶则系其质也。
集说王氏弼曰：得其位而无应，三亦无应，俱无应而比焉，近而相得者也。须之为物，上附者也，故曰“贲其须”。
朱氏震曰：毛在颐曰“须”，在口曰“髭”，在颊曰“髯”。三至上有《颐》体，二在颐下，须之象。二三刚柔相贲，“贲其须”也。夫文不虚生，须生于颐，须所以贲其颐也。
俞氏琰曰：二无应而比三，三亦无应而比二，故与之相贲，贲以柔来文刚故亨。文当从质，非质则不能自饰。阴必从阳，非阳则不能自进。六二纯柔，必待九三之动而后动，故曰“贲其须”。
蒋氏悌生曰：六以二居中，故有贲须之象。须于人身，无损益于躯体，但可为仪表之饰。周旋揖让，进退低昂，皆随面貌而动，使人仪举者文采容止可观，故《象》曰“与上兴也”。
何氏楷曰：须阴血之形，而，柔所以文刚者。然阴柔不能自动，必附丽于阳，如须虽有美，必附而于颐也。大抵刚为质，柔为文。文不附质，焉得为文？故二必“贲其须”以从三，五必“贲于丘园”以从上。圣人右质左文之意，于此可见。
九三，贲如濡如，永贞吉。
本义一阳居二阴之间，得其贲而润泽者也，然不可溺于所安，故有“永贞”之戒。
程传三处文明之极，与二四二阴间处相贲，贲之盛者也。故云“贲如”。“如”，辞助也。贲饰之盛，光彩润泽，故云“濡如”。光彩之盛，则有润泽。《诗》云：麀鹿濯集说胡氏炳文曰；互坎有濡义，亦有陷义，既末济濡首濡尾，濡而陷者也。九三非不贞也，能永其贞，则二阴于我为润泽之濡，我于彼不为陷溺之濡矣。
俞氏琰曰：九三处六二六四之间，故曰“贲如濡如”，文过则质丧，质丧则文弊，要当永久以刚正之德固守则“吉”。ARTX.CN
潘氏士藻曰：三本刚正，特虑其为二阴所陷溺，未免有灭质之患，故有“永贞”之戒。
何氏楷曰：以一刚介二柔之间，贲之盛者也。曰“濡如”者，犹《诗》言六辔如濡，谓所饰之文采鲜泽也。然受物之饰，恐为物溺，故戒之曰“永贞吉”。长守其阳刚之正，而不为阴柔所溺，则不至以文灭质矣。
六四，贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。
本义“皤”，白也。马，人所乘，人白则马亦白矣。四与初相贲者，乃为九三所隔而不得遂，故“皤如”。而其往求之心，如飞翰之疾也，然九三刚正，非为寇者也，乃求婚媾耳，故其象如此。
程传四与初为正应，相贲者也。本当“贲如”，而为三所隔，故不获相贲而“皤如”。“皤”，白也，未获贲也。马，在下而动者也。未获相贲，故云“白马”。其从正应之志如飞，故云“翰如”。匪为九三之寇仇所隔，则婚媾遂其相亲矣。己之所乘，与动于下者，马之象也。初四正应，终必获亲，第始为其间隔耳。
集说《朱子语类》云：六四“白马翰如”，言此爻无所贲饰，其马亦白也，言无饰之象如此。
胡氏炳文曰：《屯》二应五，下求上也，不可以急。《贲》四应初，上求下也，不可以缓。
俞氏琰曰：发白为“皤”，马白为“翰”。《礼记》云：商人尚白，戎事乘翰。郑氏注云：翰，马白色也。四当贲道之变，文返于质，故其象如此。
梁氏寅曰：六四在离明之外，为艮止之始，乃贲之盛极，而当反质素之时也，故云“贲如皤如”。大初之舍车，为在下而无所乘故也，四在九三之上，则有所乘矣，故云“白马翰如”。人既质素，则马亦白也。
苏氏濬曰：六四一爻，当以白贲之义推之，四与初相贲者也，以实心而求于初，不为虚饰，初曰贲趾，四门“皤如”，初曰“舍车”，四日“白马”，同一白贲之风而已。
案《程传》沿《注疏》之说，《本义》又沿《程传》之说，皆以为初四相贲而为三所隔，故末得其贲而皤然也。然《朱子语类》以无饰言之，则已自改其说矣，故以后诸儒，皆以皤白为崇素返质之义，实于卦意为合。
又案《易》中凡重言如者，皆两端不安之辞，故“屯如邅如”者，欲进而未径进也。
六五，贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。
本义六五柔中为贲之主，敦本尚实，得贲之道，故有“丘园”之象。然阴性吝啬，故有“束帛戋戋”之象。“束帛”，薄物；“戋戋”，浅小之意。人而如此，虽可羞吝，然礼奢宁俭，故得“终占”。中国古籍全录
程传六五以阴柔之质，密比于上九刚阳之贤，阴比于阳，复无所系应，从之者也，受《贲》于上九也。自古设险守国，故城垒多依丘阪。“丘”，谓在外而近且高者。园圃之地，最近城邑，亦在外而近者。“丘园”，谓在外而近者，指上九也。六五虽居君位，而阴柔之才，不足自守，与上之刚阳相比而志从焉，获贲于外比之贤，“贲于丘园”也。
若能受贲于上九，受其裁制，如“束帛”而“戋戋”，则虽其柔弱不能自为，为可吝少，然能从于人，成贲之功，终获其吉也。“戋戋”，翦裁分裂之状。帛未用则束之，故谓之“束帛”。及其制为衣服，必翦裁分裂戋戋然。“束帛”，喻六五本质。“戋戋”，谓受人翦制而成用也。其资于人与《蒙》同，而《蒙》不言吝者，盖“童蒙”而赖于人，乃其宜也；非童幼而资贲于人，为可吝耳。然享其功，终为吉也。
集说《朱子语类》：问：“贲于丘园”，安定作敦本说。曰：某之意正要如此。或以“戋戋”为盛多之貌，非也。“戋戋”者浅小之意，所以下文云“吝终吉”。吝者虽不好看，然终却吉。
又云：“贲于丘园。束帛戋戋”，是个务农尚俭。“戋戋”，是狭小不足之意。以字义考之，从水则为浅，从贝则为贱，从金则为钱。六五居尊位，却如此敦本尚俭，便似吝啬。如卫文公、汉文帝虽是“吝”，却“终吉”，此在《贲》卦有反本之意。
问：六五是在艮体，故安止于丘园，而不复外贲之象。曰：亦是上比于九，渐渐到极处。若一向贲饰去，亦自不好，须是收敛方得。
胡氏炳文曰：不贲于市朝，而“贲于丘园”，敦本也。“束帛戋戋”，尚实也。
潘氏士藻曰：五居中履尊，下无应与，而上比文柔之刚，得止之义，以成贲之道，故有“贲于丘园”之象。
何氏楷曰：比于上九刚阳之贤，受贲于上九者也。“丘园”指上，上阳刚而处外，乃贤人隐丘园之象。据《彖》曰“刚上文柔”，则六五乃上所贲者，爻昕谓“贲于丘园”，犹曰受贲饰于丘园也。按《昏礼》纳帛一束，束五两，注，十端为束。“束帛戋戋”，其仪文虽薄，然终与上合志而吉。
上九，白贲。无咎。
程传上九《贲》之极也，贲饰之极则失于华伪，唯能质白其贲，则无过失之咎。
“白”，素也。尚质素则不失其本真，所谓尚质素者，非无饰也，不使华没实耳。
集说《朱子语类》：问：如《本义》说六五上九两爻，却是贲极反本之意。曰：六五已有反本之渐，故曰“贲于丘园，束帛戋戋”。至上九“白贲”，则反本而复于无饰矢。盖皆贲极之象也。
王氏申子曰：上以阳刚为成卦之主，居艮止之极，当贲道之终，止文之流于终。终则返而质矣，故贲道成而无弊，无弊故“无咎”。
熊氏良辅曰：“白贲”云者，终归于无所饰也。《贲》之取义，始则因天下之质而饰之以文，终则反天下之文而归之于质。
胡氏炳文曰：《贲》贲上卦言“白马”，言“束帛戋戋”，终言“白贲”。《杂卦》曰：“贲五色也。”可谓一言以蔽之矣。
蒋氏悌生曰：六五上九皆敦尚质素，以白为贲，素以为绚之意。上九处无位之地，“高尚其事”，不尚华饰，以质素为贲，甘受和，白受采，其贤于五采彰施远矣。
总论邱氏富国曰：阴阳二物，有应者以应而相贲，无应者以比而相贲。四与初应，求贲于初，故初贲趾而四“翰如”也。二比三而贲乎三，故二贲须而三“濡如”也。五比上而贲乎上，故五贲丘园而上“白贲”也。初与四，应而相贲者也。二与三，五与上，比而相贲者也。此贲六爻之大旨也。
龚氏焕曰：《贲》之为言饰也，谓饰以文华也。然以六爻考之，初之“舍车而徒”，五之“丘园”，上之“白贲”，皆质实而不事文华者也。四之“皤如”贲于初，二之贲须附于三，惟三之“贲如濡如”，乃贲饰之盛，而即有“永贞”之戒者，惧其溺于文也。
如是则古人之所贲者，未始事文华也。亦务其本实而巳。本实既立，文华不外焉。徒事文华，不务本实，非古人所谓贲。
剥.艮上.坤下程传《剥序卦》：“贲者饰也，致饰然后亨则尽矣，故受之以剥。”夫物至于文饰，亨之极也。极则必反，故《贲》终则《剥》也。卦五阴而一阳，阴始自下生，渐长至于盛极，群阴消剥于阳，故为《剥》也。以二体言之，山附于地，山高起地上，而反附着于地，颓剥之象也。
剥，不利有攸往。中国古籍全录
本义“剥”，落也。五阴在下而方生，一阳在上而将尽，阴盛长而阳消落，九月之卦也。阴盛阳衰，小人壮而君子病。又内坤外良，有顺时而止之象。故占得之者，不可以有所往也。
程传“剥”者，群阴长盛，消剥于阳之时，众小人剥丧于君子，故君子不利有所往。唯当巽言晦迹，随时消息，以免小人之害也。
初六，剥床以足，蔑贞凶。
本义剥自下起，灭正则“凶”，故其占如此。“蔑”，灭也。
程传阴之剥阳，自下而上。以床为象者，取身之所处也。自下而剥，渐至于身也。
“剥床以足”，剥床之足也。剥始自下，故为剥足。阴自下进，渐消灭于贞正，“凶”之道也。“蔑”，无也，谓消亡于正道也。阴剥阳，柔变刚，是邪侵正，小人消君子，其“凶”可知。
集说俞氏琰曰：阴之消阳，自下而进。初在下，故为剥床而先以床足灭于下之象。
当此不利有攸往之时，唯宜顺时而止耳。“贞凶”，戒占者固执而不知变则凶也。
案俞氏之说，是以蔑字属上句读，盖自《象传》“灭下”看出。亦可备一说。
六二，剥床以辨，蔑贞凶。
本义“辨”，床干也，进而上矣。
程传“辨”，分隔上下者，床之干也。阴渐进而上，剥至于辨，愈灭于正也，“凶”益甚矣。
集说俞氏琰曰：既灭初之足于下，又灭二之辨于中，则进而上矣。得此占者，若犹固执而不知变，则其“凶”必也。
六三，剥之，无咎。
程传众阴剥阳之时，而三独居刚应刚，与上下之阴异矣。志从于正，在剥之时为无咎者也。三之为可谓善矣，不言吉何也？曰：方群阴剥阳，众小人害君子，三虽从正，其势孤弱，所应在无位之地，于斯时也，难乎免矣，安得吉也？其义为无咎耳。言其“无咎”，所以劝也。
集说荀氏爽曰：众皆剥阳，三独应上，无剥害意，是以“无咎”。
王氏弼曰：与上为应，群阴剥阳，我独协焉，虽处于剥，可以“无咎”。
胡氏炳文曰：《剥》之三，即《复》之四。《复》六四不许以吉，《剥》六三许以“无咎”，何也？曰：《复》，君子之事，明道不计功，不以吉许之可也。《剥》，小人之事，小人中独知有君子，不以“无咎”许之，无以开其补过之门也。
案王氏、程子，皆以剥之“无咎”连读，言此乃剥时之无咎者也，玩《本义》，似以剥之为剥去其党。
六四，剥床以肤，凶。
本义阴祸切身，故不复言蔑贞，而直言“凶”也。
程传始剥于床足，渐至于“肤”。“肤”，身之外也。将灭其身矣，其“凶”可知。
阴长已盛，阳剥已甚，贞道以消，故更不言蔑贞，直言“凶”也。
六五，贯鱼，以宫人宠，无不利。
本义“鱼”，阴物。“宫人”，阴之美而受制于阳者也。五为众阴之长，当率其类，受制于阳，故有此象。而占者如是，则“无不利”也。
程传剥及君位，剥之极也，其凶可知，故更不言剥，而别设义以开小人迁善之门。
五，群阴之主也。“鱼”，阴物，故以为象。五能使群阴顺序，如贯鱼然，反获宠爱于在上之阳，如宫人，则无所不利也。“宫人”，宫中之人。妻妾，侍使也。以阴言，且取获宠爱之义。以一阳在上，众阴有顺从之道，故发此义。
集说张子曰：阴阳之际，近必相比。六五能上附于阳，反制群阴，不使进逼，方得处剥之善。下无剥之之忧，上得阳功之庇，故曰“无不利”。
熊氏良辅曰：卦本为阴剥阳而阳凶，爻则以剥阳而见凶，故五则以顺上为“无不利”，三则以应上为“无咎”，而上则有“硕果”得“舆”之象焉。
张氏振渊曰：《遯》阴长而犹微，可制也，则告阳以制阴之道，曰“畜臣妾”；剥阴长已极不可制矣，则教阴以从阳之道，曰“以宫人宠”。
上九，硕果不食，君子得舆，小人剥庐。
本义一阳在上，《剥》未尽而能复生。君子在上，则为众阴所载；小人居之，则剥极于上，自失所覆，而无复“硕果”“得舆”之象矣。取象既明，而君子小人，其占不同，圣人之情，益可见矣。
集说程子曰：息训为生者，盖息则生矣，中无间断。“硕果不食”，则便为复也。
杨氏文焕曰：“贯鱼”者，众阴在下之象也。“硕果”者，一阳在上之象也。
胡氏炳文曰：乾为木果，众阳皆变，而上独存，有“硕果不食”象。果中有仁，天地生生之心存焉。“硕果”专以象言，“得舆”“剥庐”，兼占而言。床，上之藉下以安者也，庐，下之藉上以安者也。始而“剥床”，欲上失所安，今而“剥庐”，自失所安矣。
自古小人欲害君子，亦岂小人之利哉？蔡氏清曰：《易》固为君子谋，然其为君子谋者，亦所以为小人谋也，观“小人剥庐”之辞可见。盖道理自是如此，天地间岂可一日无善类哉？不然，人之类灭矣。可见圣人非姑为是抑彼以伸此也。
乔氏中和曰：“硕果不食”，核也。仁也，生生之根也。自古无不朽之株，有相传之果，此剥之所以复也。
复.坤上.震下程传《复序卦》：“物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。”物无剥尽之理，故《剥》极则《复》来，阴极则阳生。阳剥极于上而复生于下，穷上而反下也，《复》所以次《剥》也。为卦一阳生于五阴之下，阴极而阳复也。岁十月，阴盛既极，冬至则一阳复生于地中，故为《复》也。阳，君子之道。阳消极而复反，君子之道消极而复长也，故为反善之义。
复亨，出入无疾，朋来无咎，反复其道，七日来复，利有攸往。
程传“复亨”，既复则亨也。阳气复生于下，渐亨盛而生育万物。君子之道既复，则渐以亨通，泽于天下，故复则有亨盛之理也。“出入无疾”，“出入”谓生长，复生于内，人也；长进于外。出也。先云出，语顺耳。阳生非自外也，来于内，故谓之人。物之始生，其气至微，故多屯艰。阳之始生，其气至微，故多摧折。春阳之发，为阴寒所折，观草木于朝幕，则可见矣。“出入无疾”，谓微阳生长，无害之者也。既无害之，而其类渐进而来，则将亨盛，故无咎也；所谓咎，在气则为差忒，在君子则为抑塞，不得尽其理。阳之当复，虽使有疾之，固不能止其复也，但为阻碍耳。而卦之才，有无疾之义，乃复道之善也。一阳始生至微，固未能胜群阴，而发生万物，必待诸阳之来，然后能成生物之功，而无差忒，以朋来而无咎也。三阳子丑寅之气，生成万物，众阳之功也。
若君子之道，既消而复，岂能便胜于小人？必待其朋类渐盛，则能协力以胜之也。“反复其道”，谓消长之遭，反复迭至。阳之消，至七日而来复；《姤》阳之始消也，七变而成《复》，故云“七日”，谓七更也。《临》云“八月有凶”，谓阳长至于阴长，历八月也。
阳进则阴退，君子道长，则小人道消，故“利有攸往”也。
集说房氏乔曰：“出入无疾”害之者，喜阳气之复；朋来无罪咎之者。欲众阳渐进之意。
邵子曰：《复》次《剥》，明治生于乱乎！《夬》次《姤》，明乱生于治乎！时哉时哉！
未有《剥》而不《复》，未有《夬》而不《姤》者。
郑氏刚中曰：七者阳数，日者阳物，故于阳长言七日。八者阴数，月者阴物，《临》刚长以阴为戒，故曰“八月”。ARTX.CN
《朱子语类》云：七日只取七义，犹“八月有凶”，只取八义。
胡氏炳文曰：“反复其道”，统言阴阳往来，其理如此。“七日来复”，专言一阳往来，其数如此。
林氏希元曰：天下事非一人所能独办，君子有为于天下，必与其类同心共济，故《复》重“朋来”，而《泰》重“汇征”。
张氏振渊曰：“反复其道”，犹云“反复”计其程道也。此二句，正见天运自有定期，君子不可不善承之耳。
初九，不远复，无祗悔，元吉。
本义一阳复生于下，《复》之主也，“祗”，抵也。又居事初，失之未远，能复于善，不抵于悔，大善而占之道也，故其象占如此。
集说杨氏时曰：初九阳始生而未形，动之微也。“吉凶悔吝，生乎动者也”，未形而复，其复不远矣，故不至于悔而“元吉”。
俞氏琰曰：初居震动之始，方动即复，是不远而复，复之最先者也，故不至于悔而“元吉”。
六二，休复，吉。
本义柔顺中正，近于初九，而能下之，复之休美，言之道也。
程传二虽阴爻，处中正而切比于初，志从于阳，能下仁也，复之休美者也。复者，复于礼也。复礼则为仁，初阳复，复于仁也。二比而下之，所以美而吉也。
集说《朱子语类》云：学莫便于近乎仁，既得仁者而亲之，资其善以自益，则力不劳而学美矣，故曰“休复，吉”。
六三，频复，厉无咎。
本义以阴居阳，不中不正，又处动极，复而不固，屡失屡复之象，屡失故危，复则“无咎”，故其占又如此。
程传三以阴躁处动之极，复之频数，而不能固者也。复贵安固，频复频失，不安于复也。复善而屡失，危之道也。圣人开迁善之道，与其复而危其屡失，故云“厉无咎”。
不可以频失而戒其复也。频失则为危，屡复何咎？过在失而不在复也。
集说郭氏忠孝曰：唯君子能久于其道，其余则日月至焉而已。是以子夏之徒，出见纷华盛丽而悦，入闻夫子之道而乐，与夫回之为人，拳拳服膺而弗失之者，固有间矣。
赵氏汝楳曰：三为震动之极，故曰“频”。“厉”，危也，即人心唯危之危。
六四，中行独复。
本义四处群阴之中，而独与初应，为与众俱行，而独能从善之象。当此之时，阳气甚微，未足以有为，故不言吉。然理所当然，吉凶非所论也。董子曰：仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功，于《剥》之六二及此爻见之。
程传此爻之义，最宜详玩，四行群阴之中，而独能复，自处于正，下应于阳刚，其志可谓善矣。不言吉凶者，盖四以柔居群阴之间，初方甚微，不足以相援，无可济之理，故圣人但称其能独复，而不欲言其独从道而必凶也。曰，然则不言无咎，何也？曰：以阴居阴，柔弱之甚，虽有从阳之志，终不克济，非无咎也。
缪氏昌期曰：“中”，即“中以自考”中字。“独”，即《中庸》慎独之独。四能以中而行，而于独知之中，憬然自觉，所谓复以自知也。盖《复》之所以为《复》，全在初爻，犹人之初念也。五阴皆复此而已，唯四在阴中有所专向，故发此义。
六五，敦复，无悔。
本义以中顺居尊，而当复之时，“敦复”之象，”无悔”之道也。
程传六五以中顺之德处君位，能敦笃于复善者也，故“无悔”。虽本善，戒亦在其中矣。阳复方微之时，以柔居尊，下复无助，未能致亨吉也，能“无悔”而已。
集说项氏安世曰：《临》以上六为“敦临”，《艮》以上九为“敦艮”，皆取积厚之极。《复》于五即言“敦复”者，《复》之上爻，迷而不复，故《复》至五而极也。卦中复者五爻，初最在先，故为“不远”；五最在后，故为“敦”。
蔡氏渊曰：“敦”，厚也。《坤》象复主初阳，五虽与初无系，而处位得中，能自厚于复者也，可以“无悔”。
李氏简曰：初九阳刚，君于之道也。相应相比者复之易，二与四是也；远而非应者复之难，六五所以称“敦复”。“敦复”者，厚之至也。不与初应，本当有悔，以其能复，是以“无悔”。
胡氏炳文曰：“不远复”者，善心之萌。“敦复”者，善行之固。故初九”无祗悔”，“敦复”则可“无悔”矣。“不远复”，入德之事也。“敦复”，其成德之事与。
上六，迷复，凶。有灾眚，用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。
本义以阴柔居复终，终迷不复之象，凶之道也，故其占如此。“以”犹及也。
程传以阴柔居复之终，终迷不复者也。迷而不复，其“凶”可知。有“灾眚”，“灾”，天灾，自外来；“眚”，己过，由自作。既迷不复善，在己则动皆过失，灾祸亦自外而至，盖所招也。迷道不复，无施而可，用以“行师”，则“终有大败”；以之为国，则君之凶也。十年者，数之终。至于十年不克征，谓终不能行。既迷于道，何时而可行也？集说徐氏几曰：上六位高而无下仁之美，刚远而无迁善之机，厚极而有难开之蔽，柔终而无改过之勇，是昏迷而不知复者也。
杨氏启新曰：心为天君。“以其国君”，言丧失其本心也。
何氏楷曰：《坤》奉先迷，今居其极，则迷之甚矣。言“迷复”，即昏迷而不知所复之谓。“行师”以下，皆假象，以喻一心不能驭众动，徇物必至丧天君也。
总论胡氏炳文曰：“迷复”与“不远复”相反，初不远而复，迷则远而不复。“敦复”与“频复”相反，敦无转易，频则屡易。“独复”与，“休复”相似，休则比初，独则应初也。“十年不克征”，亦“七日来复”之反。
妄.乾上.震下程传《无妄序卦》：“复则不妄矣，故受之以无妄”。复者，反于道也。既复于道，则合正理而无妄，故《复》之后，受之以《无妄》也。为卦乾上震下，震，动也，动以天为无妄，动以人欲则妄矣，《无妄》之义大矣哉！ARTX.CN
无妄，元亨，利贞，其匪正有眚，不利有攸往。
本义无妄，实理自然之谓，《史记》作“无望”，谓无所期望而有得焉者，其义亦通，为卦自《讼》而变，九自二来而居于初，又为震主，动而不妄者也，故为《无妄》。
又二体震动能乾健，九五刚中而应六二，故其占大亨，而利于正。若其不正，则有青而不利有所往也。
程传无妄者，至诚也。至诚者，天之道也。天之化有万物，生生不穷，各正其性命，乃无妄也。人能合无妄之道，则所谓“与天地合其德”也。《无妄》有大亨之理，君子行无妄之道，则可以致大亨矣。《无妄》，天之道也，卦言人由无妄之道也。“利贞”法无妄之道，利在贞正，失贞正则妄也。虽无邪心，苟不合正理，则妄也，乃邪心也。
故有匪正，则为过眚。既已无妄，不宜有往，往则妄也。
集说《朱子语类》云：《无妄》一卦，虽云祸福之来也无常，然自家所守者，不可不利于正，不可以彼之无常，而吾之所守亦为之无常也，故曰“无妄，元亨利贞，其匪正有眚”。
问：虽无邪心，苟不合正理，则妄也。既无邪，何以不合正？曰：有人自是其心全无邪，而却不合于正理。如贤者过之，其心岂曾有邪？却不合正理，佛氏亦岂有邪心者？邱氏富国曰：唯其无妄，所以无望也。若其处心未免于妄，则尤道以致福，而妄欲徼，福非所谓无望之福；有过以召灾，而妄欲免灾，非所谓无望之灾。此皆未免容心于祸福间，非所谓无妄也。若真实无妄之人，则纯乎正理，祸福一付之天，而无苟得幸免之心也。
胡氏炳文曰：朱子解《中庸》诚字，以为真实无妄之谓；此解《无妄》，则以为实理自然之谓。自然二字，已兼无所期望之意矣。
胡氏居仁曰：无妄，诚也。诚，天理之实也。圣人只是循其实理之自然，无一豪私意造为。故出乎实理无妄之外，则为过眚。循此实理无妄而行之，则吉无不利。不幸而灾疾之来，亦守此无妄之实理，而不足忧。卦辞爻辞皆此意。
初九，无妄，往吉。
本义以刚在内，诚之主也。如是而往，其“吉”可知。故其象占如此。中国古籍全录
集说兰氏廷端曰：初则当行，终则当止，行止适当则无妄，不妄则“吉”。《无妄》之初，当行者也，故“往”则有“吉”。《无妄》之终，当止者也，故行则有眚。
胡氏炳文曰：《彖》曰：“刚自外来而为主于内”，《本义》于此曰：以刚在内，诚之主也。主字最有力。盖妄者，诚之反也，诚之主如此，妄自然无矣。如此而往，其吉固宜。
何氏揩曰：此爻足蔽《无妄》全卦。震阳初动，诚一未分，是之谓《无妄》。以此而往，动与天舍，何不吉之有？六二，不耕获，不苗畲，则利有攸往。
本义柔顺中正，因时顺理，而无私意期望之心，故有“不耕获，不菑畲”之象。
言其无所为于前，无所冀于后也。占者如是，则利有所往也。
程传凡理之所然者，非妄也。人所欲为者，乃妄也。故以”耕获、菑畲”譬之。
六二居中得正，又应五之中正，居动体而柔顺，为动能顺乎中正，乃《无妄》者也，故极言无妄之义。“耕”’农之始；”获”，其成终也。田一岁曰“菑”，三岁曰“畲”。不耕而获，不菑而畲，谓不首造其事，因其事理所当然也。首造其事，则是人心所作为，乃妄也。国事之当然，则是顺理应物，非妄也，获与畲是也。盖耕则必有获，菑则必有畲，是事理之固然，非心意之所造作也。如是则为无妄，不妄则所往利而无害也。或曰：圣人制作以利天下者，皆造端也，岂非妄乎？曰：圣人随时制作，合乎风气之宜，未尝先时而开之也。若不待时，则一圣人足以尽为矣，岂待累圣继作也？时乃事之端，圣人随时而为也。
集说《朱于语类》：问：《程传》爻辞恐未明白。窃谓无不耕而获、不菑而畲之理，只是不于耕而计获之利，如程子所解《象传》，移之以解爻辞则可。曰：《易传》爻象之辞，虽若相反，而意实相近，特辞有未足耳。爻辞言当循理，《象传》言不计利。
陈氏埴曰：伊川大意，只谓不为获而耕，不为畲而菑，凡有所为而为者，皆计利之私心，即妄也。但经文中不如此下语，故《易传》中颇费言语。始谓不耕而获，不菑而畲，谓不首造其事，则似以耕菑为私意；中谓耕则必有获，菑则必有畲，非心造意作，则以耕获菑畲为非私意。终谓既耕则必有获，既菑则必成畲。非必以获畲之富而为，则又似以获畲为私意。三说不免自相抵捂，所以《本义》但据经文直说，谓无耕获菑畲之私心。
胡氏炳文曰：“耕获”者，种而敛之也。“菑畲”者，垦而熟之也。一岁之农，始于耕，终于获。三岁之田，始于菑，终于畲。“不耕获，不菑畲”，诸家以为不耕而获，不菑而畲，唯《本义》以为始终无所作为之象，而必曰因时顺理者，理本自然无所作为，自始至终，绝无计功谋利之心，故其占曰“利有牧往”。
何氏楷曰：人之有妄，在于期望。“不耕获”者，不方耕而即望有其获也。“不菑畲”者，不方菑而即望成其畲也。学者之除妄心而必有事焉，当如此矣，故曰“则利有攸往”。
言必如此而后利也。中国古籍全录
案何氏说与《传》义颇异，质诸夫子先事后得、先难后获之训，则于理尤长。且《象传》以未富释之，正谓其无望获之心，未必以耕为可废也。
六三，无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。中国古籍全录
本义卦之六爻，皆《无妄》者也。六三处不得正，故遇其占者，无故而有灾，如行人牵牛以去，而居者反遭诘捕之扰也。
程传三以阴柔而不中正，是为妄者也。又志应于上，欲也，亦妄也。在无妄之道，为灾害也。人之妄动，由有欲也。妄动而得，亦必有失。虽使得其所利，其动而妄，失已大矣，况复凶悔随之乎？知者见妄之得，则知其失必与称也。故圣人因六三有妄之象，而发明其理云“无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾”。言如三之为妄，乃无妄之灾害也。设如有得，其失随至，如“或系之牛”。“或”，谓设或也，或系得牛，行人得之以为有得，邑人失牛，乃是灾也。借使邑人系得马，则行人失马，乃是灾也。言有得则有失，不足以为得也。“行人”“邑人”，但言有得则有失，非以为彼己也。妄得之福，灾亦随之：妄得之得，失亦称之，固不足以为得也。人能知此，则不为妄动矣。
集说关氏朗曰：《无妄》而灾者，灾也。有妄而灾，则其所也，非灾之也。运数适然，非己妄致，乃无妄之灾。
《朱子语类》云；此卦六爻皆是无妄，但六三地头不正，故有“无妄之灾”，言无故而有灾也。如行人牵牛以去，而居人反遭诘捕之扰，此正《无妄》之灾之象。
胡氏炳文曰：匪正有眚，人自为之也。《无妄》之灾，天实为之也。六爻皆《无妄》，三之时，则《无妄》而有灾者也。《杂卦》曰：“无妄，灾也”，其此之谓与？九四，可贞，无咎。ARTX.CN
本义阳刚乾体，下无应与，可固守而“无咎”，不可以有为之占也。
程传四刚阳而居乾体，复无应与，无妄者也。刚而无私，岂有妄乎？可贞固守此，自“无咎”也。九居阴得为正乎？曰：以阳居乾体，若复处刚，则为过矣，过则妄也。中国古籍全录
居四，无尚刚之志也。“可贞”与“利贞”不同，“可贞”，谓其所处可贞固守之；“利贞”，谓利于贞也。
集说胡氏炳文曰：“贞”，正而固也。曰“利贞”，则训正字，而兼固字之义，曰“不可贞”，则专训固字，而无正字之义。九四阳刚健体，下无应与，可贞正守之，而其占不可有为也。ARTX.CN
何氏楷曰：四刚阳而居乾体，本自《无妄》者也。“可贞”固守此，则“无咎”。初九五，无妄之疾，勿药有喜。
本义乾刚中正，以居尊位，而下应亦中正，无妄之也。如是而有疾，勿药而自愈矣。故其象占如此。
程传九以中正当尊位，下复以中正顺应之，可谓无妄之至者也，其道无以加矣，“疾”，为之病者也。以九五之无妄，如其有疾，勿以药治，则有喜也。人之有疾，则以药石攻去其邪以养其正。若气体平和，本无疾病，而攻治之，则反害其正矣。故勿药则有喜也。有喜，谓疾自亡也。无妄之所谓疾者，谓若治之而不治，率之而不从，化之而不革，以妄而为无妄之疾。舜之有苗，周公之管蔡，孔子之叔孙武叔是也。既已无妄，而有疾之者，则当自如。无妄之疾，不足患也。若遂自攻治，乃是渝其无妄而迁于妄也。
五既处无妄之极，故唯戒在动，动则妄矣。
案勿者，禁止之辞。言无妄矣，而偶有疾，则亦顺其自然而气自复，勿复用药以生他候。如人有无妄之灾，则亦顺其自然而事自平，勿复用智以生他咎也。凡《易》中言勿者皆同义。此爻之疾，与六三之灾同。然此曰“有喜”者，刚中正而居尊位，德位固不同也。
上九，无妄，行有眚，无攸利。
本义上九非有妄也，但以其穷极而不可行耳，故其象占如此。
程传上九居卦之终，无妄之极者也。极而复行，过于理也。过于理则妄也。故上九而行，则有过眚而无所利矣。
集说龚氏焕曰：无妄者，实理自然之谓。循是理则吉，拂是理则凶。初“往吉”，二“利有攸往”，循是理而动者也；四“可贞无咎”，守是理而不动者也；三有“灾”，五有“疾”，不幸而遇无故非意之事，君子亦听之而已，守是礼而不为动者也。或动或静，唯理是循，所以为无妄，上九居《无妄》之极，不可有行，若不循理而动，则反为妄矣，其有眚而不利也宜哉！
何氏楷曰：彖所谓“匪正有眚，不利有攸往”者。
总论胡氏炳文曰：六爻皆无妄也，特初九得位而为震动之主，时之方来，故“无妄往吉”。上九失位而居乾体之极，时已去矣，故其行虽无妄，“有眚无攸利”。是故善学《易》者在识时，初曰“吉”，二日“利”，时也；三曰“灾”，五日“疾”，上曰“眚”，非有妄以致之也，亦时也；初与二皆可“往”，时当动而动也；四“可贞”，五“勿药”，上行“有眚”，时当静而静也。
大畜.艮上程传《大畜序卦》：“有无妄然后可畜，故受之以大畜。”《无妄》则为有实，故可畜聚，《大畜》所以次《无妄》也。为卦艮上乾下，天而在于山中，所畜至大之象。
畜为畜止，又为畜聚。止则聚矣。取天在山中之象，则为蕴畜。取艮之止乾，则为畜止。
止而后有积，故止为畜义。
大畜，利贞，不家食吉，利涉大川。中国古籍全录
本义“大”，阳也。以艮畜乾，又畜之大者也。又以内乾刚健，外艮笃实辉光，是以能日新其德。而为畜之大也。以卦变言，此卦自《需》而来，九自五而上，以卦体言，六五尊而尚之。以卦德言，又能止健，皆非大正不能，故其占为“利贞”，而“不家食吉”也。又六五下应于乾，为应乎天，故其占又为“利涉大川”也。“不家食”，谓食禄于朝，不食于家也。
程传莫大于天，而在山中，艮在上而止乾于下，皆蕴畜至大之象也。在人为学术道德充积于内，乃所畜之大也。凡所畜聚皆是。专言其大者，人之蕴畜，宜得正道，故云“利贞”。若夫异端偏学，所聚至多，而不正者固有矣。既道德充积于内，宜在上位，以享天禄，施为于天下，则不独于一身之吉，天下之吉也。若穷处而自食于家，道之否也，故“不家食”则“吉”。所畜既大，宜施之于时，济天下之艰险，乃大畜之用也，故“利涉大川”。此只据大畜之义而言，《彖》更以卦之才德而言，诸爻则唯有止畜之义。
盖《易》体道随宜，取明且近者。
集说《朱子语类》云：某作《本义》，欲将文王卦辞，只大纲依文王本义略说，至其所以然之故，却于孔子《彖传》中发之。且如“大畜，利贞，不家食吉，利涉大川”，只是占得《大畜》者，为“利贞不家食”而“吉”，“利”于“涉大川”。至于刚上尚贤等处，乃孔子发明，各有所主。爻象亦然。如此则不失文王本意，又可见孔子之意，但今未暇整顿耳。
胡氏炳文曰：“不家食”，是贤者不畜于家而畜于朝。“涉大川”，又似有畜极而通之意。要之两利字，一吉字，占辞自分为三，不必泥而一之也。
初九，有厉，利已。
本义乾之三阳，为艮所止，故内外之卦各取其义。初九为六四所止，故其占往则有危，而利于止也。
程传《大畜》，艮止畜乾也。故乾三爻皆取被止为义，艮三爻皆取止之为义。初以阳刚，又健体而居下，必上进者也。六四在上，畜止于己，安能敌在上得位之势？若犯之而进，则有危厉，故利在已而不进也。在他卦，则四与初为正应，相援者也。在《大畜》，则相应乃为相止畜。上与三皆阳，则为合志。盖阳皆上进之物，故有同志之象，则无相止之义。
集说蔡氏清曰：初九不可进而未必能自不进，故戒之云进则有“厉”，唯“利”九二，舆说蝮。ARTX.CN
本义九二亦为六五所畜，以其处中，故能自止而不进，有此象也。
程传二为六五所畜止，势不可进也。五据在上之势，岂可犯也？二虽刚健之体，然其处得中道，故进止无失。虽志于进。度其势之不可，则止而不行，如车舆说去轮輹，谓不行也。
九三，良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。
本义三以阳居健极，上以阳居畜极，极而通之时也。又皆阳爻，故不相畜而俱进，有“良马逐”之象焉。然过刚锐进，故其占必戒以“艰贞”“闲习”，乃利于有往也。日，当为日月之日。中国古籍全录
程传三刚健之极，而上九之阳，亦上进之物，又处畜之极而思变也。与三乃不相畜而志同，相应以进者也。三以刚健之才，而在上者与合志而进，其进如良马之驰逐，言其速也。虽其进之势速，不可恃其才之健与上之应，而忘备与慎也。故宜艰难其事，而由贞正之道。舆者用行之物，卫者所以自防。当自日常闲习其车舆，与其防卫，则利有攸往矣。三乾体而居正，能贞者也，当其锐进，故戒以知难，与不失其贞也。志既锐于进，虽刚明有时而失，不得不戒也。
集说项氏安世曰：初九在初，故称“童牛”。九二以刚居柔无势，故为“豮豕”。
九三纯乾，故为“良马。”六四，童牛之牿，元吉。
本义“童”者，未角之称，“牿”，施横木于牛角以防其触，《诗》所谓楅衡者也。
止之于末角之时，为力则易，大善之吉也，故其象占如此。《学记》曰：禁于未发之谓豫，正此意也。ARTX.CN
程传以位而言，则四下应于初，畜初者也。初居最下，阳之微者，微而畜之则易制，犹“童牛”而加牿，大善而“吉”也。概论畜道，则四艮体，居上位而得正，是以正德居大臣之位，当畜之任者也。大臣之任，上畜止人君之邪心，下畜止天下之恶人。
人之恶，止于初则易，既盛而后禁，则盾扞格而难胜。故上之恶既甚，则虽圣人救之，不能免违拂。下之恶既甚，则虽圣人治之，不能免刑戮。莫若止之于初，如“童牛”而加牿，则“元吉”也。牛之性，觝触以角，故牿以制之。若童犊始角而加之以牿，使觝触之性不发，则易而无伤。以况六四能畜止上下之恶于未发之前，则大善之吉也。
集说《朱子语类》云：《大畜》下卦，取其能自畜而不进，上卦取其能畜彼而不使进。然四能止之于初，故为力易。五则阳已进而止之，则难。以柔居尊，得其机会可制，故亦吉，但不能如四之“元吉”耳。
六五，豮豕之牙，吉。
程传六五居君位，止畜天下之邪恶。夫以亿兆之众，发其邪欲之心，人君欲力以制之，虽密法严刑，不能胜也。夫物有总摄，事有机会，圣人操得其要，则视亿兆之心犹一心，道之斯行。止之则戢，故不劳而治，其用若豮豕之牙也。“豕”，刚躁之物，而牙为猛利，若强制其牙，则用力劳而不能止其躁猛，虽絷之维之，不能使之变也。若豮去其势，则牙虽存而刚躁自止。其用如此，所以“吉”也。君子法豮豕之义，知天下之恶，不可以力制也，则察其机，持其要，塞绝其本原，故不假刑法严峻而恶自止也。且如止盗，民有欲心，见利则动，苟不知教而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心乎？圣人则知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道，虽赏之不窃矣。故止恶之道，在知其本，得其要而已。不严刑于彼。而修政于此，是犹患豕牙之利，不制其牙而豮其势也。
上九，何天之衢，亨。
本义“何天之衢”，言何其通达之甚也？畜极而通，豁达无碍，故其象占如此。
程传予闻之胡先生曰：“天之衢亨”，误加何字。事极则反，理之常也，故畜极而“亨”。《小畜》畜之小，故极而成，《大畜》畜之大，故极而散。极既当变，又阳性上行，故遂散也。天衢，天路也。谓空虚之中，云气飞鸟往来，故谓之天衢。天衢之亨，谓其亨通旷阔，无有蔽阻也。在畜道则变矣，变而亨，非畜道之亨也。
集说张氏浚曰：刚在上为“何”，何谓胜其任。
王氏宗传曰：《彖传》曰：“刚上而尚贤”，则上九是也。以阳德而居五之上，为五所尚，此所以有“何天之衢”之象。天衢，通显之地也。下之三阳，由己上进，故九三日“良马逐”。又曰“上合志也”，此贤者之道所以亨也。“何”，如何校之何，《释文》曰：梁武帝读音贺是也。言以身任天下之责，当畜贤之时，为五所尚，主张贤路，贤者之得志，莫盛于斯也。
吴氏澄曰：后汉王延寿鲁灵光殿赋云，荷天衢以元亨，何作荷，何天之衢，其辞犹《诗》言何天之休，何天之龙。《大畜》者，一阳止于外，而三阳藏畜于内。畜极则散，止极则行。故上九虽艮体，至畜之终，则不止而行也。
胡氏炳文曰：随畜随发，不足为《大畜》。唯畜之极而通，豁达无碍，如天衢然。
此不徒为仕者之占，《大学章句》所谓用力之久，一旦豁然贯通者，亦是此意。多识前言往行以畜其德者，以之可也。中国古籍全录
蔡氏清曰：观畜极而通之意，则知君子患屈之未至耳，不患其不伸也。
案“何”字，《程传》以为误加，《本义》以为发语，而诸家皆以荷字为解，义亦可从。盖“刚上尚贤”者，唯上九一爻当之，且为艮主，是卦之主也，故取尚贤之义。
则是贤路大通，卦所谓“不家食”者此已。取艮主之义，则能应天止健，卦所谓涉大川者此已，故天衢者，喻其通也。“荷天之衢”者，言其遇时之通也。《杂卦》云：“大畜总论胡氏炳文曰：他卦取阴阳相应，此取相畜。内卦受畜，以自止为义，外卦能畜，以止之为义。独三与上居内外卦之极，畜极而通，不取止义。
叶氏良佩曰：卦《彖》兼取畜止、畜聚二义，《大象》专取畜聚义，六爻专取畜止义。初九进则“有厉”，唯利于已，知难而止者也；九二处得中道，能“说輹”而不行，时止则止者也；九三与上合志，其进也如良马之驰逐，此畜极而通之象，然犹以“艰贞”闲习为戒者，虑其可进而锐于进也；六四当大畜之任，能止恶于初，若童牛始角而加之以牿，则大善之吉也；六五制恶有道，得其机会，故其象以“豮豕之牙”，其占虽吉，然比之于四则有间矣。或问六四“元吉”，《传》曰“有喜”，六五之吉，乃曰”有庆”，何也？曰：论为力之难易，则四为易，故曰“元吉”；论其功之广狭，则五为广，故曰“有庆”；上九之“亨”，畜极而大通也，故以天之衢为象，“云行雨施，天下平也”，其斯以为道大行乎？案“有厉”“说輹”，则犹“家食”者也，阻于“大川”者也。“牿牛”“豮豕”，则犹治不肖者也，弘济艰难者也。至“良马逐”则渐通矣。然犹防贤路之崎岖，而“日闲舆卫”，故至于“何天之衢”，然后大道夷而险阻去也，卦爻义之相关者在此。中国古籍全录
颐.艮.震程传《颐序卦》：“物畜然后可养，故受之以颐。”夫物既畜聚，则必有以养之，无养则不能存息。《颐》所以次《大畜》也，卦上艮下震，上下二阳爻，中含四阴，上止而下动，外实而中虚，人颐颔之象也。颐，养也。人口所以饮食，养人之身，故名为《颐》。圣人设卦，推养之义，大至于天地养育万物，圣人养贤以及万民，与人之养生、养形、养德、养人，皆颐养之道也。动息节宣，以养生也；饮食衣服，以养形也；威仪行义，以养德也；推己及物，以养人也。
颐，贞吉，观颐，自求口实。中国古籍全录
本义“颐”，口旁也。口食物以自养，故为养义。为卦上下二阳，内含四阴，外实内虚，上止下动，为颐之象，养之义。“贞吉”者，占者得正则吉。“观颐”，谓以其所养之道。“自求口实”，谓观其所以养身之术，皆得正则吉也。
程传颐之道，以正则吉也。人之养身、养德、养人、养于人，皆以正道则吉也。
天地造化，养育万物，各得其宜者，亦正而已矣。“观颐，自求口实”，观人之所颐，与其自求口实之道，则善恶吉凶可见矣。
集说《朱子语类》云：养须是正则“吉”。“观颐”，是观其养德正不正。“自求口实”，是观其养身正不正，未说到养人处。中国古籍全录
陈氏琛曰：集义以养其气，寡欲以养其心，守圣道而不溺于虚无，崇圣学而不流于术数，则所以养德者正矣。穷而不屑于嘑蹴，达而不至于素餐，不以贫贱饥渴害其心，不以声色臭味汩其性，则所以养身者正矣。
陆氏铨曰：“观颐”，即考其善不善；“自求口实”，即于己取之而已矣。
案陆氏说与《传》义异，盖云观其所养者，以自求养而已，如所养者德乎？则当自求其所以养德之道；如所养者身乎？则当自求其所以养身之方，与夫子《彖传》语意尤合也。
初九，舍尔灵龟，观我朵颐。凶。
本义“灵龟”，不食之物。“朵”，垂也。“朵颐”，欲食之貌。初九阳刚在下，足以不食，乃上应六四之阴，而动于欲，“凶”之道也，故其象占如此。
程传《蒙》之初六，蒙者也，爻乃主“发蒙”而言；《颐》之初九，亦假外而言。
“尔”，谓初也。“舍尔”之“灵龟”，乃“观我”而“朵颐”，“我”对尔而设。初之所以“朵颐”者，四也。然非四谓之也，假设之辞耳。九阳体刚明，其才智足以养正者也。
龟能咽息不食，“灵龟”，喻其明智，而可以不求养于外也。才虽如是，然以阳居动体，而在颐之时。求颐，人所欲也。上应于四，不能自守，志在上行，说所欲而朵颐者也。
心既动，则其自失必矣。迷欲而失己，以阳而从阴，则何所不至？是以凶也。“朵颐”，为朵动其颐颔，人见食而欲之，则动颐垂涎，故以为象。
集说王氏弼曰：“朵颐”者，嚼也。以阳处下，而为动始，不能令物由己养，动而求养者也。夫安身莫若不竞，修己莫著自保，守道则福至，求禄则辱来。居养贤之世，不能贞其所履以全其德，而舍其“灵龟”之明兆，羡我“朵颐”而躁求，凶莫甚焉。
苏氏轼曰；养人者，阳也。养于人者，阴也。君子在上足以养人，在下足以自养。
初九以一阳而伏于四阴之下，其德足以自养，而无待于物者，如龟也。不能守之而观于四，见其可欲，“朵颐”而慕之，为阴之所致也，故“凶”。
郑氏汝谐曰：《颐》之上体皆“吉”，而下体皆“凶”。上体止也，下体动也。在上而止，养人者也。在下而动，求养于人者也。动而求养于人者，必累于口体之养。故虽以初之刚阳，未免于动其欲而观“朵颐”也。
何氏楷曰：初与上阳刚之德同，而吉凶不同者，初为动之主，上为止之主，养道宜静故也。
附录项氏安世曰：《颐》卦唯有二阳，上九在上，谓之“由颐”，固为所养之主。
初九在下，亦足为自养之贤，灵龟伏息而在下，初九之象也。“朵颐”在上而下垂，上九之象也。上九为卦之主，故称“我”。群阴从我而求养，固其所也。初九本无所求，乃亦仰而“观我”，有灵而不自保，有贵而不自珍，宜其“凶”也。初九本灵本贵，圣六二，颠颐，拂经，于丘颐，征凶。
本义求养于初，则颠倒而违于常理；求养于上，则往而得凶。“丘”，土之高者，上之象也。
程传女不能自处，必从男；阴不能独立，必从阳。二阴柔不能自养，待养于人者也。天子养天下，诸侯养一国，臣食君上之禄，民赖司牧之养，皆以上养下，理之正也。
二既不能自养，必求养于刚阳，若反下求于初，则为颠倒，故云“颠颐。”颠则拂违经常，不可行也。若求养于丘，则往必有“凶”。丘在外而高之物，谓上九也。卦止二阳，既不可颠颐于初，若求颐于上九，往则有“凶”。在颐之时，相应则相养者也。上非其应而往求养，非道妄动，是以凶也。“颠颐”则“拂经”，不获其养尔；妄求于上，往则得“凶”也。今有人，才不足以自养，见在上者势力足以养人，非其族类，妄往求之，取辱得凶必矣。六二中正，在他卦多吉，而凶，何也？曰，时然也，用柔既不足以自养，初上二爻，皆非其与，故往求则悖理而得“凶”也。
集说项氏安世曰：二五得位得中，而不能自养，反由颐于尤位之爻，与常经相悖，故皆为“拂经”。上艮体，故为于“丘”。
黄氏干曰：《颐》之六爻，只是颠拂二字，求养于下则为“颠”，求养于上则为“拂”。
六二比初而求上，故“颠颐”当为句。“拂经于丘颐”为句，“征凶”则其占辞也。六三“拂颐”，虽与上为正应，然是求于上以养己，故“凶”；六四“颠颐”，固与初为正应，然是赖初之养以养人，故虽颠而“吉”；六五“拂经”，是比于上，然是赖上九之养以养人，所以居贞而亦“吉”。
案项氏、黄氏说，深得文意，可从。《本义》虽从《程传》以征凶属之丘颐，然至其解《象传》“六二征凶，行失类也”，则曰初上皆非其类也，则亦以征凶总承两义矣。
六三，拂颐，贞凶，十年勿用，无攸利。
本义阴柔不中正，以处动极，拂于颐矣。既拂于颐，虽正亦凶，故其象占如此。
程传颐之道唯正则吉，三以阴柔之质，而处不中正，又
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