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故大学之道，以明德者推广之新民，而云“明德为本，新民为末”。末者，本之所生也。可云生，不可云得。岂以明德作骨子，撑架著新民使挣扎著；以明德作机关，作弄著新民使动荡；以明德作矰矢敫，弋射著新民使速获之谓乎？知此，则群疑可以冰释矣。
八
古人说个忠信，直尔明易近情，恰似人人省得。伊川乃云“尽己之谓忠，以实之谓信”，明道则云“发己自尽为忠，循物无违为信”，有如增以高深隐晦之语，而反使人不知畔岸者然。呜呼！此之不察，则所谓微言绝而大义因之以隐也。
二程先生之语，乃以显忠信之德，实实指出个下手处，非以之而释忠信也。盖谓夫必如是而后为忠，如是而后为信也。二先生固有而自知之，则并将工夫、体段一齐说出。未尝得到者地位人，自然反疑他故为隐晦之语。而二先生于此发己所见，无不自尽，循忠信之义，毫厘不违，以教天下之学为忠信者，深切著明。除是他胸中口下，方说得者几字出，而后学亦有津涘之可问，不患夫求忠而非忠，求信而不信矣。
所谓“发己自尽”者，即“尽己”之谓也。所谓“以实”者，则“循物无违”之谓也。说“忠”字，伊川较直截；而非明道之语，则不知其条理。说“信”字，明道乃有指征；而伊川所谓“以实”者，文易求而旨特深也。
盖所谓“己”者，言乎己之所存也，“发己”者，发其所存也。发之为义，不无有功，而朱子以凡出于己者言“发己”，见性理。则以其门人所问发为奋发之义，嫌于矫强，故为平词以答之。乃此发字，要如发生之发，有繇体生用之意；亦如发粟之发，有散所藏以行于众之意；固不可但以凡出诸己者言之也。唯发非泛然之词，然后所发之己，非私欲私意，而自尽者非违道以干誉矣。
若所谓“自尽”者，则以其发而言，义亦易晓。凡己学之所得，知之所及，思之所通，心之所信，遇其所当发，沛然出之而无所吝。以事征之，则孟子所谓“知其非义，斯速已”而无所待者，乃其发之之功；而当其方发，直彻底焕然，“万紫千红总是春”者是也。
若伊川所云“尽己”“尽”字，大有力在，兼“发”字意在内。亦如天地生物，除却已死已槁，但可施生，莫不将两闲元气，一齐迸将去。所以一言忠，则在己之无虚无伪者已尽。而“以实谓信”之“实”，则固非对虚伪而言，乃因物之实然者而用之也。于此不了，则忠外更无信；不然，亦且于忠之外，更待无虚无伪而始为信，则所谓忠者亦非忠矣。
“信”者不爽也，名实不爽、先后不爽之谓也。唯名实爽而后先后爽。如五行志所载李树生瓜，名实既爽，故前此初不生瓜，后此仍不生瓜而生李，则先后亦因之而爽矣。
“循”者，依缘而率繇之谓也。依物之实，缘物之理，率繇其固然，而不平白地画一个葫芦与他安上，则物之可以成质而有功者，皆足以验吾所行于彼之不可爽。抑顺其道而无陵驾倒逆之心，则方春而生，方秋而落，遇老而安，遇少而怀，在桃成桃，在李成李，心乎上则忠，心乎下则礼，彻始彻终，一如其素，而无参差二三之德矣。
君子于此，看得物之备于我，己之行于物者，无一不从天理流行，血脉贯通来。故在天则“云行雨施，品物流形”，天之“发己自尽”者，不复吝留而以自私于己；“乾道变化，各正性命”，天之“循物无违”者，不恣己意以生杀而变动无恒。则君子之“首出庶物，万国咸宁”者，道以此而大，矩以此而立，洁以此而均，众以此而得，命以此而永。故天理之存也，无有不存；而几之决也，决于此退藏之密而已矣。
不然，则内不尽发其己，而使私欲据之；外不顺循乎物，而以私意违之。私欲据乎己，则与物约而取物泰；私意违乎物，则刍狗视物而自处骄。其极，乃至好佞人之谀己，而违人之性以宠用之；利聚财之用，而不顾悖入之多畜以厚亡。失物之矩，安所施洁，而失国失命，皆天理之必然矣。故曰：“忠信以得之，骄泰以失之。”君子之大道所必择所从而违其害者也。
上推之天理，知天之为理乎物者则然。下推之人事，知天理之流行于善恶吉凶者无不然。此非传者得圣学之宗，不能一言决之如此。而非两程子，则亦不能极之天道，反之己心，而见其为功之如是者。不然，则不欺之谓忠，无爽之谓信，此解亦是。人具知之，而何以能不欺，何以能无爽？究其怀来，如盲人熟记路程，亦安知发足之何自哉？则谓南为北，疑江为淮，固不免矣。
九
明道曰：“忠信，表里之谓。”伊川曰：“忠信，内外也。”表里、内外，字自别。南轩以体用言，则误矣。表里只共一件衣，内外共是一件物，忠信只是一个德。若以居为内，以行为外，则忠信皆出己及物之事，不可作此分别。缘程子看得天理浑沦，其存于吾心者谓之里，其散见于物理者谓之表，于此理之在己、在物者分，非以事之藏于己、施于物者分也。
如生财之道，自家先已理会得详明，胸中有此“生众食寡、为疾用舒”的经纶条理，此谓之里。便彻底将来为一国料理，不缘于己未利，知而有所不为，此是“发己自尽”。乃以外循物理，生须如此而众，食须如此而寡，为须如此而疾，用须如此而舒，可以顺人情，惬物理，而经久不忒，此之谓表。不恃己意横做去，教有头无尾，此是“循物无违”。及至两者交尽，共成一“生众食寡、为疾用舒”之道，则尽己者即循物无违者也，循物无违者即尽己者也。故曰只是一个德。
此之为德，凡百俱用得去。缘天理之流行敦化，共此一原，故精粗内外，无所不在。既以此为道，而道抑以此而行，君子修己治人，至此而合。且如生财之道，在人君止有“生众食寡、为疾用舒”为所当自尽之道，而即己尽之；而财之为理，唯“生众食寡、为疾用舒”则恒足，而即循用其理而无违。此是忠信合一的大腔壳，大道必待忠信而有者也。
乃随举一节，如“生之者众”，必须尽己之心以求夫所以众之道而力行之。乃民之为道，其力足以任生财者本众也，即因其可生而教之生，以顺其性，此是忠信细密处，忠信流行于大道之中者也。
而君子则统以己无不尽、物无或违之心，一于无妄之诚，遇物便发得去。理财以此，用人以此，立教于国，施政于天下，无不以此。是忠信底大敷施，而天之所以为命以福善祸淫，人之所以为情而后抚仇虐，亦皆此所发之不谬于所存，而物理之信然不可违者也。故操之一念，而天理之存亡以决也。
十
“发”字、“循”字，若作等闲看，不作有工夫字，则自尽、无违，只在事上见，而忠信之本不立矣。发者，以心生发之也。循者，以心缘求之也。非此，则亦无以自尽而能无违也。“尽己”，功在“尽”字上；“以实”，功在“以”字上；以，用也。与此一理。“以实”者，不用己之私意，而用事物固然之实理。
中庸序中国古籍全录
随见别白曰知，触心警悟曰觉。随见别白，则当然者可以名言矣。触心警悟，则所以然者微喻于己，即不能名言而已自了矣。知者，本末具鉴也。觉者，如痛痒之自省也。知或疏而觉则必亲，觉者隐而知则能显。赵格庵但据知觉之成效为言耳，于义未尽。
名篇大旨
中庸之名，其所自立，则以圣人继天理物，修之于上，治之于下，皇建有极，而锡民之极者言也。二“极”字是中，“建”字“锡”字是庸。故曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”又曰：“中庸不可能也。”是明夫中庸者，古有此教，而唯待其人而行；而非虚就举凡君子之道而赞之，谓其“不偏不倚，无过不及”之能中，“平常不易”之庸矣。
天下之理统于一中：合仁、义、礼、知而一中也，析仁、义、礼、知而一中也。合者不杂，犹两仪五行、乾男坤女统于一太极而不乱也。离者不孤，犹五行男女之各为一０，而实与太极之０无有异也。审此，则“中和”之中，与“时中”之中，均一而无二矣。朱子既为分而两存之，又为合而贯通之，是已。然其专以中和之中为体则可，而专以时中之中为用则所未安。
但言体，其为必有用者可知；言未发则必有发。而但言用，则不足以见体。“时中”之中，何者为体耶？“时中”之中，非但用也。中，体也；时而措之，然后其为用也。喜怒哀乐之未发，体也；发而皆中节，亦不得谓之非体也。所以然者，喜自有喜之体，怒自有怒之体，哀乐自有哀乐之体。喜而赏，怒而刑，哀而丧，乐而乐，音岳。则用也。虽然，赏亦自有赏之体，刑亦自有刑之体，丧亦自有丧之体，乐音岳亦自有乐之体，是亦终不离乎体也。书曰：“允执厥中。”中，体也；执中而后用也。子曰：“君子而时中。”又曰：“用其中于民。”中皆体也；时措之喜怒哀乐之闲，而用之于民者，则用也。以此知夫凡言中者，皆体而非用矣。
周子曰：“中也者，和也。”言发皆中节之和，即此中之所为体撰者以为节也。未发者未有用，而已发者固然其有体。则“中和”之和，统乎一中以有体，不但中为体而和非体也。“时中”之中，兼和为言。和固为体，“时中”之中不但为用也明矣。
中无往而不为体。未发而不偏不倚，全体之体，犹人四体而共名为一体也。发而无过不及，犹人四体而各名一体也。固不得以分而效之为用者之为非体也。若朱子以已发之中为用，而别之以无过不及焉，则将自其已措咸宜之后，见其无过焉而赞之以无过，见其无不及焉而赞之以无不及。是虚加之词，而非有一至道焉实为中庸，胥古今天下之人，乃至中材以下，得一行焉无过无不及，而即可以此名归之矣。夫子何以言“民鲜能久”，乃至“白刃可蹈”，而此不可能哉？
以实求之：中者体也，庸者用也。未发之中，不偏不倚以为体，而君子之存养，乃至圣人之敦化，胥用也。已发之中，无过不及以为体，而君子之省察，乃至圣人之川流，胥用也。未发未有用，而君子则自有其不显笃恭之用。已发既成乎用，而天理则固有其察上察下之体。中为体，故曰“建中”，曰“执中”，曰“时中”，曰“用中”；浑然在中者，大而万理万化在焉，小而一事一物亦莫不在焉。庸为用，则中之流行于喜怒哀乐之中，为之节文，为之等杀，皆庸也。
故“性”、“道”，中也；“教”，庸也。“修道之谓教”，是庸皆用中而用乎体，用中为庸而即以体为用。故中庸一篇，无不缘本乎德而以成乎道，则以中之为德本天德，性道。而庸之为道成王道，天德、王道一以贯之。是以天命之性，不离乎一动一静之闲，而喜怒哀乐之本乎性、见乎情者，可以通天地万物之理。如其不然，则君子之存养为无用，而省察为无体，判然二致，将何以合一而成位育之功哉？
夫手足，体也；持行，用也。浅而言之，可云但言手足而未有持行之用；其可云方在持行，手足遂名为用而不名为体乎？夫唯中之为义，专就体而言，而中之为用，则不得不以“庸”字显之，故新安陈氏所云“‘中庸’之中为中之用”者，其谬自见。
若夫庸之为义，在说文则云“庸，用也”；字从庚从用，言用之更新而不穷。尚书之言庸者，无不与用义同。自朱子以前，无有将此字作平常解者。庄子言“寓诸庸”，庸亦用也。易系[文言]所云“庸行”“庸言”者，亦但谓有用之行、有用之言也。盖以庸为日用则可，日用亦更新意。而于日用之下加“寻常”二字，则赘矣。道之见于事物者，日用而不穷，在常而常，在变而变，总此吾性所得之中以为之体而见乎用，非但以平常无奇而言审矣。
朱子既立庸常之义，乃谓汤、武放伐，亦止平常。夫放君伐主而谓之非过不及，则可矣，倘必谓之平常而无奇，则天下何者而可谓之奇也？若必以异端之教而后谓之奇，则杨、墨之无父无君，亦充义至尽而授之以罪名，犹未至如放君伐主之为可骇。故彼但可责其不以中为庸，而不可责之以奇怪而非平常。况中庸一篇元不与杨、墨为敌，当子思之时，杨、墨之说未昌。且子言“民鲜能久”，则中庸之教，著自古者道同俗一之世，其时并未有异端起焉，则何有奇怪之可辟，而须标一平常之目耶？
子所云过不及者，犹言贤者俯而就，不肖者企而及，谓夫用其喜怒哀乐者，或过于情，或不及夫情，如闵子、子夏之释服鼓琴者尔。至其所辨异于小人之道无忌惮而的然日亡者，盖亦不能察识夫天命之理，以尽其静存动察之功，而强立政教如管、商之类，为法苛细，的然分明，而违理拂情，不能久行于天下而已。岂其无忌惮也，果有吞刀吐火、御风入瓮之幻术，为尤异于汤、武之放伐也乎？中国古籍全录
朱子生佛、老方炽之后，充类而以佛、老为无忌惮之小人，固无不可。乃佛、老之妄，亦唯不识吾性之中而充之以为用，故其教亦浅鄙动俗，而终不能奇；则亦无事立平常之名，以树吾道之垒也。
况世所谓无奇而为庸者，其字本作“佣”。言如为人役用之人，识陋而行卑，中庸所谓“鲜能知味”之下游也。君子之修道立教而为佣焉，其以望配天达天之大德，不亦远哉？故知曰“中庸”者，言中之用也。
第一章
一
章句言“命犹令也”。小注朱子曰：“命如朝廷差除。”又曰：“命犹诰勅。”谓如朝廷固有此差除之典，遇其人则授之，而受职者领此诰勅去，便自居其位而领其事。以此喻之，则天无心而人有成能，审矣。
董仲舒对策有云“天令之谓命”，朱子语本于此。以实求之，董语尤精。令者，天自行其政令，如月令、军令之谓，初不因命此人此物而设，然而人受之以为命矣。令只作去声读。若如北溪所云“分付命令他”，则读“令”如“零”，便大差谬。人之所性，皆天使令之，人其如傀儡，而天其如提彄者乎？
天只阴阳五行，流荡出内于两闲，何尝屑屑然使令其如此哉？必逐人而使令之，则一人而有一使令，是释氏所谓分段生死也。天即此为体，即此为化。若其命人但使令之，则命亦其机权之绪余而已。如此立说，何以知天人之际！
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章句于性、道，俱兼人物说，或问则具为分疏：于命则兼言“赋与万物”，于性则曰“吾之得乎是命以生”；于命则曰“庶物万化繇是以出”，于性则曰“万物万事之理”。与事类言而曰理，则固以人所知而所处者言之也。其于道也，则虽旁及鸟兽草木、虎狼蜂蚁之类，而终之曰“可以见天命之本然，而道亦未尝不在是”，则显以类通而证吾所应之事物，其理本一，而非概统人物而一之也。
章句之旨，本自程子。虽缘此篇云“育物”，云“尽物之性”，不容闲弃其实，则程、朱于此一节文字，断章取义，以发明性道之统宗，固不必尽合中庸之旨者有之矣。两先生是统说道理，须教他十全，又胸中具得者一段经纶，随地迸出，而借古人之言以证己之是。
若子思首发此三言之旨，直为下戒惧慎独作缘起。盖所谓中庸者，天下事物之理而以措诸日用者也。若然，则君子亦将于事物求中，而日用自可施行。然而有不能者，则以教沿修道而设，而道则一因之性命，固不容不于一动一静之闲，审其诚几，静存诚，动研几。而反乎天则。是行乎事物而皆以洗心于密者，本吾藏密之地，天授吾以大中之用也。审乎此，则所谓性、道者，专言人而不及乎物，亦明矣。
天命之人者为人之性，天命之物者为物之性。今即不可言物无性而非天所命，然尽物之性者，亦但尽吾性中皆备之物性，使私欲不以害之，私意不以悖之，故存养省察之功起焉。
如必欲观物性而以尽之，则功与学为不相准。故或问于此，增入学问思辨以为之斡旋，则强取大学格物之义，施之于存养省察之上。乃中庸首末二章，深明入德之门，未尝及夫格致，第二十章说学问思辨，乃以言道之费耳。则番阳李氏所云“中庸明道之书，教者之事”，其说为通。亦自物既格、知既致而言。下学上达之理，固不待反而求之于格致也。
况夫所云尽人物之性者，要亦于吾所接之人、所用之物以备道而成教者，为之知明处当，而赞天地之化育。若东海巨鱼，南山玄豹，邻穴之蚁，远浦之苹，虽天下至圣，亦无所庸施其功。即在父子君臣之闲，而不王不禘，亲尽则祧，礼衰则去，位卑则言不及高。要于志可动气、气可动志者尽其诚，而非于不相及之地，为之燮理。故理一分殊，自行于仁至义尽之中，何事撤去藩篱，混人物于一性哉？
程子此语，大费斡旋，自不如吕氏之为得旨。故朱子亦许吕为精密，而特谓其率性之解，有所窒碍；非如潜室所云，但言人性，不得周普也。
至程子所云马率马性，牛率牛性者，其言性为已贱。彼物不可云非性，而已殊言之为马之性、牛之性矣，可谓命于天者有同原，而可谓性于己者无异理乎？程子于是显用告子“生之谓性”之说，而以知觉运动为性，以马牛皆为有道。
夫人使马乘而使牛耕，固人道之当然尔。人命之，非天命之。若马之性则岂以不乘而遂失，牛之性岂以不耕而遂拂乎？巴豆之为下剂者，为人言也，若鼠则食之而肥矣。倘舍人而言，则又安得谓巴豆之性果以克伐而不以滋补乎？
反之于命而一本，凝之为性而万殊。在人言人，在君子言君子。则存养省察而即以尽吾性之中和，亦不待周普和同，求性道于猫儿狗子、黄花翠竹也。固当以或问为正，而无轻议蓝田之专言人也。
三
章句“人知己之有性”一段，是朱子借中庸说道理，以辨异端，故或问备言释、老、俗儒、杂伯之流以实之，而曰“然学者能因其所指而反身以验之”，则亦明非子思之本旨也。小注所载元本，乃正释本文大义，以为下文张本。其曰“知所用力而自不能已”，则“是故君子”二段理事相应之义，皎如白日矣。
程、朱二先生从戴记中抽出者一篇文字，以作宗盟，抑佛、老，故随拈一句，即与他下一痛砭，学者亦须分别观之始得。子思之时，庄、列未出，老氏之学不显，佛则初未入中国。人之鲜能夫中庸者，自饮食而不知味；即苟遵夫教，亦杳不知有所谓性道，而非误认性道之弊。子思于此，但以明中庸之道藏密而用显，示君子内外一贯之学，亦无暇与异端争是非也。
他本皆用元注，自不可易。唯祝氏本独别。此或朱子因他有所论辨，引中庸以证之，非正释此章语。辑章句者，喜其足以建立门庭，遂用祝本语，非善承先教、成全书者也。自当一从元本。
四
所谓性者，中之本体也；道者，中和之大用也；教者，中庸之成能也。然自此以后，凡言道皆是说教，圣人修道以立教，贤人繇教以入道也。生圣人之后，前圣已修之为教矣，乃不谓之教而谓之道，则以教立则道即在教，而圣人之修明之者，一肖夫道而非有加也。
故程子曰“世教衰，民不兴行”，亦明夫行道者之一循夫教尔。不然，各率其性之所有而即为道，是道之流行于天下者不息，而何以云“不明”“不行”哉？不行、不明者，教也。教即是中庸，即是君子之道，圣人之道。章句、或问言礼、乐、刑、政，而不提出“中庸”字，则似以中庸赞教，而异于圣言矣。然其云“日用事物”，是说庸。云“过不及者有以取中”，是中之所以为庸。则亦显然中庸之为教矣。
三句一直赶下，至“修道之为教”句，方显出中庸来，此所谓到头一穴也。李氏云“道为三言之纲领”，陈氏云“‘道’字上包‘性’字，下包‘教’字”，皆为下“道也者”单举“道”字所惑，而不知两“道”字文同义异。吕氏于“率”字说工夫，亦于此差。“率性之谓道”一句是脉络，不可于此急觅工夫。若认定第二句作纲，则“修道”句不几成蛇足耶？
五
“天以阴阳五行化生万物”，以者用也，即用此阴阳五行之体也。犹言人以目视，以耳听，以手持，以足行，以心思也。若夫以规矩成方员，以六律正五音，体不费费烦之费而用别成也。天运而不息，只此是体，只此是用。北溪言“天固是上天之天，要即是理”，乃似不知有天在。又云“藉阴阳五行之气”，藉者借也，则天外有阴阳五行而借用之矣。
人却于仁、义、礼、智之外，别有人心；天则于元、亨、利、贞之外，别无天体。通考乃云“非形体之天”，尤为可笑。天岂是有形底？不见道“在天成象，在地成形”！中国古籍全录
乃此所云“天”者，则又自象之所成为言，而兼乎形之所发。“大哉乾元，万物资始”，“至哉坤元，万物资生”，即资此天地之所以为天地者以始以生也。而又曰“乃统天”，则天之为天，即此资始万物者统之矣。有形未有形，有象未有象，统谓之天；则健顺无体而非无体，五行有形而不穷于形也。只此求解人不易。
六
拆著便叫作阴阳五行，有二殊，又有五位；合著便叫作天。犹合耳、目、手、足、心思即是人。不成耳、目、手、足、心思之外，更有用耳、目、手、足、心思者！则岂阴阳五行之外，别有用阴阳五行者乎？
七
章句“人物各有当行之路”，语自有弊，不如或问言“事物”之当。盖言“事物”，则人所应之事、所接之物也。以物与人并言，则人行人道，而物亦行物道矣。即可云物有物之性，终不可云物有物之道，故经传无有言物道者。此是不可紊之人纪。
今以一言蔽之曰：物直是无道。如虎狼之父子，他那有一条迳路要如此来？只是依稀见得如此。万不得已，或可强名之曰德，如言虎狼之仁、蜂蚁之义是也。而必不可谓之道。
若牛之耕，马之乘，乃人所以用物之道。不成者牛马当得如此拖犂带鞍！倘人不使牛耕而乘之，不使马乘而耕之，亦但是人失当然，于牛马何与？乃至蚕之为丝，豕之充食，彼何恩于人，而捐躯以效用，为其所当然而必繇者哉？则物之有道，固人应事接物之道而已。是故道者，专以人而言也。
八
教之为义，章句言“礼乐刑政之属”，尽说得开阔。然以愚意窥之，则似朱子缘中庸出于戴记，而欲尊之于三礼之上，故讳专言礼而增乐、刑、政以配之。
二十七章说“礼仪三百”，孔子说“殷因于夏礼”，韩宣子言“周礼在鲁”，皆统治教政刑，繇天理以生节文者而谓之礼。若乐之合于礼也，经有明文。其不得以乐与刑政析言之，审矣。或问“亲疏之杀”四段，显画出一个礼来，何等精切！吕氏“感应重轻”一段文字，俱与一部中庸相为檃括。章句中言品节，亦与“礼者天理之节文”一意，但有所规避，不直说出耳。
自其德之体用言之，曰中庸；自圣人立此以齐天下者，曰教。自备之于至德之人者，曰圣人之道；自凝之于修德之人者，曰君子之道。要其出于天而显于日用者，曰礼而已矣。故礼生仁义之用，而君子不可以不知天，亦明夫此为中庸之极至也。
九
章句“皆性之德而具于心”，是从“天命之谓性”说来；“无物不有，无时不然”，则亦就教而言之矣。“道也者”三句，与“莫见乎隐”两句，皆从章首三句递下到脉络处，以言天人之际，一静一动，莫不足以见天命，而体道以为教本。
“戒慎不睹，恐惧不闻”，泰道也。所谓“不遐遗，朋亡，得尚于中行”，所以配天德也。“慎其独”，复道也。所谓“不远复，无祗悔”，“有不善未尝不知，知之未尝复行”，所以见天心也。道教因于性命，君子之功不如是而不得也。
十
朱子所云“非谓不戒惧乎所睹、所闻，而只戒惧乎不睹、不闻”，自是活语，以破专于静处用功、动则任其自然之说。然于所睹所闻而戒惧者，则即下文所谓慎独者是。而自隐微可知以后，大段只是循此顺行，亦不消十分怯葸矣。
后人见朱子此语，便添一句说“不睹不闻且然，则所睹所闻者，其戒惧益可知”，则竟将下慎独工夫包在里面，较或问所破一直串下之说而更悖矣。
一一
圣贤之所谓道，原丽乎事物而有，而事物之所接于耳目与耳目之得被于事物者，则有限矣。故或问以目不及见、耳不及闻为言，而朱子又引尚书“不见是图”以证之。夫事物之交于吾者，或有睹而不闻者矣，或有闻而不睹者矣，且非必有一刻焉为睹闻两不至之地，而又岂目之概无所睹，耳之概无所闻之谓哉？则知云峰所云“特须臾之顷”者，其言甚谬。盖有多历年所而不睹不闻者矣。唯其如是，是以不可须臾离也。
父在而君不在，则君其所不睹也。闻父命而未闻君命，则君命其所不闻也。乃何以使其事君而忠之道随感而遂通？此岂于不睹君之时，预有以测夫所以事之之宜；而事君之道，又岂可于此离之，待方事而始图哉？
君子之学，唯知吾性之所有，虽无其事而理不闲。唯先有以蔽之，则人欲遂入而道以隐。故于此力防夫人欲之蔽，如朱子所云“塞其来路”者，则蔽之者无因而生矣。
然理既未彰，欲亦无迹，不得预拟一欲焉而为之堤防。斯所谓“塞其来路”者，亦非曲寻罅隙而窒之也。故此存养之功，几疑无下手之处。而蛟峰所云“保守天理”，初非天理之各有名目。朱子答门人持敬之问，而曰“亦是”，亦未尝如双峰诸人之竟以敬当之。
乃君子之于此，则固非无其事矣。夫其所有得于天理者，不因事之未即现前而遽忘也。只恁精精采采，不昏不惰，打迸着精神，无使几之相悖，而观其会通，以立乎其道之可生，不有所专注流倚，以得偏而失其大中，自然天理之皆备者，扑实在腔子里，耿然不昧，而条理咸彰。则所以塞夫人欲之来路者，亦无事驱遣，而自然不崛起相侵矣。
使其能然，则所睹闻在此，而在彼之未尝睹、未尝闻者，虽万事万物，皆无所荒遗。而不动之敬，不言之信，如江河之待决，要非无实而为之名也。要以不睹不闻之地，事物本自森然，尽天下之大，而皆须臾不离于己，故不可倚于所睹所闻者，以致相悖害。
戒慎恐惧之功，谨此者也。非定有一事之待睹待闻而歇之须臾，亦非一有所睹遂无不睹，一有所闻遂无不闻，必处暗室，绝音响，而后为不睹不闻之时。况如云峰所言“特须臾之顷”者，尤如佛氏“石火电光”之谓乎？微言既绝，圣学无征，舍康庄而求蹊闲，良可叹也！
一二
大学言慎独，为正心之君子言也。中庸言慎独，为存养之君子言也。唯欲正其心，而后人所不及知之地，己固有以知善而知恶。唯戒慎恐惧于不睹不闻，而后隐者知其见，微者知其显。故章句云“君子既常戒惧”，或问亦云“夫既已如此矣”，则以明夫未尝有存养之功者，人所不及知之地，己固昏焉而莫辨其善恶之所终，则虽欲慎而有所不能也。
盖凡人起念之时，闲向于善，亦乘俄顷偶至之聪明，如隔雾看花，而不能知其善之所著。若其向于恶也，则方贸贸然求以遂其欲者，且据为应得之理，而或亦幸阴谋之密成，而不至于泛滥。又其下焉者，则安其危，利其灾，乐其所以亡，乃至昭然于人之耳目，而己犹不知其所自起。则床笫阶庭之外，已漠然如梦，而安所得独知之地，知隐之莫见，微之莫显也哉？
唯尝从事于存养者，则心已习于善，而一念之发为善，则善中之条理以动天下而有余者，人不知而己知之矣。心习于善，而恶非其所素有，则恶之叛善而去，其相差之远，吉凶得失之相为悬绝者，其所自生与其所必至，人不知而己知之矣。
乃君子则以方动之际，耳目乘权，而物欲交引，则毫厘未克，而人欲滋长，以卒胜夫天理，乃或虽明知之，犹复为之，故于此尤致其慎焉，然后不欺其素，而存养者乃以向于动而弗失也。“有不善未尝不知”，“莫见乎隐，莫显乎微”之谓也。“知之未尝复为”，慎独之谓也。使非存养之已豫，安能早觉于隐微哉？此朱子彻底穷原，以探得莫见莫显之境，而不但如吕氏以“人心至灵”一言，为儱侗覆盖之语也。若程子举伯喈弹琴之事以证之，而谓为人所早知为显见，或问虽有两存之语，章句已不之从矣。
所传伯喈弹琴事，出于小说，既不足尽信。小说又有夫子鼓琴，见狸捕鼠，颜渊疑而退避事，与螳螂捕蝉事同，要皆好事之言。且自非夔、旷之知，固不能察其心手相通之妙。是弹者之与闻者，相遇于微茫之地，而不得云莫见莫显。且方弹之时，伯喈且不能知捕蝉之心必传于弦指，则固己所不知而人知之，又与独之为义相背而不相通。况夫畏人之知而始惮于为恶，此淮南之于汲黯，曹操之于孔融，可以暂伏一时之邪，而终不禁其横流之发。曾君子之省察而若此哉？中国古籍全录
“莫见乎隐，莫显乎微”，自知自觉于“清明在躬、志气如神”者之胸中。即此见天理流行，方动不昧，而性中不昧之真体，率之而道在焉，特不能为失性者言尔。则喜怒哀乐之节，粲然具于君子之动几，亦犹夫未发之中，贯彻纯全于至静之地。而特以静则善恶无几，而普遍不差，不以人之邪正为道之有无，天命之所以不息也；动则人事乘权，而昏迷易起，故必待存养之有功，而后知显见之具足，率性之道所以繇不行而不明也。一章首尾，大义微言，相为互发者如此。章句之立义精矣。
一三
若谓“显”“见”在人，直载不上二“莫”字。即无论悠悠之心眼，虽有知人之鉴者，亦但因其人之素志而决之；若渊鱼之察，固谓不祥，而能察者又几人也？须是到下梢头，皂白分明，方见十分“显”“见”。螳螂捕蝉之杀机，闻而不觉者众矣。小人闲居为不善，须无所不至，君子方解见其肺肝。不然，亦不可逆而亿之。
唯夫在己之自知者，则当念之已成，事之已起，只一头趁着做去，直尔不觉；虽善恶之分明者未尝即昧，为是君子故。而中闲千条万绪，尽有可以自恕之方，而不及初几之明察者多矣。故曰“莫见乎隐，莫显乎微”也。
然必存养之君子而始知者，则以庸人后念明于前念，而君子则初几捷于后几。其分量之不同，实有然者。知此，则程子之言，盖断章立义，以警小人之邪心，而非圣学之大义，益明矣。
一四
章首三个“之谓”，第四节两个“谓之”，是明分支节处。章句“首言道之本原”一段，分此章作三截，固于文义不协；而“喜怒哀乐”四句，亦犯重复。或问既以“道也者”两节各一“故”字为“语势自相唱和”，明分“道也者”二句作静中天理之流行。章句于第四节复统已发、未发而云“以明道不可离之意”，亦是渗漏。
绎朱子之意，本以存养之功无闲于动静，而省察则尤于动加功；本缘道之流行无静无动而或离，而隐微已觉则尤为显见；故“道不可离”之云，或分或合，可以并行而不悖，则微言虽碍，而大义自通。然不可离者，相与存之义也。若一乘乎动，则必且有扩充发见之功，而不但不离矣。倘该动静而一于不离，则将与佛氏所云“行住坐卧不离者个”者同，究以废吾心之大用，而道之全体亦妄矣。此既于大义不能无损，故或问于后二节，不复更及“不可离”之说。而章句言“以明”言“之意”，亦彼此互证之词，与“性情之德”直云“此言”者自别。朱子于此，言下自有活径，特终不如或问之为直截耳。
者一章书，显分两段，条理自著，以参之中庸全篇，无不合者，故不须以“道不可离”为关锁。十二章以下亦然。“天命之谓性”三句，是从大原头处说到当人身上来。“喜怒哀乐之未发”二句，是从人心一静一动上说到本原去。唯繇“天命”、“率性”、“修道”以有教，则君子之体夫中庸也，不得但循教之迹，而必于一动一静之交，体道之藏，而尽性以至于命。唯喜怒哀乐之未发者即中，发而中节者即和，而天下之大本达道即此而在，则君子之存养省察以致夫中和也，不外此而成“天地位、万物育”之功。是两段文字，自相唱和，各有原委，固然其不可紊矣。
后章所云“诚者天之道也，诚之者人之道也”，天道诚，故人道诚之，而择善固执之功起焉。功必与理而相符，即前段之旨也。其云“诚者自成也，而道自道也，诚者物之终始”，不
外自成、自道而诚道在，天在人中。不外物之终始而诚理著，而仁知之措，以此咸宜焉。尽人之能，成己成物。而固与性合撰，功必与效而不爽，一后段之旨也。以此推夫“诚则明矣，明则诚矣”，本天以言至诚，推人道以合天道，要不外此二段一顺一逆之理，而杨氏所谓“一篇之体要”，于此已见。
若前三言而曰“之谓”，则以天命大而性小，统人物故大，在一己故小。率性虚而道实，修道深而教浅，故先指之而后证之。以天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用，故不容不缓其词，而无俾偏执。谓命即性则偏，谓道即性则执。实则君子之以当然之功应自然之理者，切相当而非缓也。故下二“故”字为急词。
后两言曰“谓之”者，则以四情之未发与其已发，近取之己而即合乎道之大原，则绎此所谓而随以证之于彼。浑然未发而中在，粲然中节而和在，故不容不急其词，而无所疑待。实则于中而立大本，于和而行达道，致之之功，亦有渐焉，而弗能急也。致者渐致，故章句云“自戒惧”云云，缓词也。功不可缓而效无速致，天不可恃而己有成能，俱于此见矣。
乃前段推原天命，后段言性道而不及命，前段言教，而后段不及修道之功，则以溯言繇人合天之理，但当论在人之天性，而不必索之人生以上，与前之论本天治人者不同。若夫教，则“致中和”者，固必繇乎修道之功，而静存动察，前已详言，不必赘也。章句为补出之，其当。
若后段言效而前不及者，则以人备道教，而受性于天，亦惧只承之不逮，而不当急言效，以失君子戒惧、慎独、兢惕之心。故必别开端绪于中和之谓，以明位育之功，乃其理之所应有，而非君子之缘此而存养省察也。呜呼！密矣。
要以援天治人为高举之，以责功之不可略，推人合天为切言之，以彰理之勿或爽；则中庸之德，其所自来，为人必尽之道；而中庸之道，其所征著，为天所不违之德。一篇之旨，尽于此矣。故知或问之略分两支，密于章句一头双脚之解也。
一五
“喜怒哀乐之未发谓之中”，是儒者第一难透底关。此不可以私智索，而亦不可执前人之一言，遂谓其然，而偷以为安。
今详诸大儒之言，为同为异，盖不一矣。其说之必不可从者，则谓但未喜、未怒、未哀、未乐而即谓之中也。夫喜、怒、哀、乐之发，必因乎可喜、可怒、可哀、可乐。乃夫人终日之闲，其值夫无可喜乐、无可哀怒之境，而因以不喜、不怒、不哀、不乐者多矣，此其皆谓之中乎？中国古籍全录
于是或为之说曰：“只当此时，虽未有善，而亦无恶，则固不偏不倚，而亦何不可谓之中？则大用咸储，而天下之何思何虑者，即道体也。”
夫中者，以不偏不倚而言也。今曰但不为恶而已固无偏倚，则虽不可名之为偏倚，而亦何所据以为不偏不倚哉？如一室之中，空虚无物，以无物故，则亦无有偏倚者；乃既无物矣，抑将何者不偏，何者不倚耶？必置一物于中庭，而后可谓之不偏于东西，不倚于楹壁。审此，则但无恶而固无善，但莫之偏而固无不偏，但莫之倚而固无不倚，必不可谓之为中，审矣。此程子“在中”之说，与林择之所云“里面底道理”，其有实而不为戏语者，皆真知实践之言也。
乃所云在中之义及里面道理之说，自是活语。要以指夫所谓中者，而非正释此“中”字之义。曰在中者，对在外而言也。曰里面者，对表而言也。缘此文上云“喜怒哀乐之未发”，而非云“一念不起”，则明有一喜怒哀乐，而特未发耳。后之所发者，皆全具于内而无缺，是故曰在中。乃其曰在中者，即喜怒哀乐未发之云，而未及释夫“谓之中”也。若子思之本旨，则谓此在中者“谓之中”也。
朱子以此所言中与“时中”之中，各一其解，就人之见不见而为言也。时中而体现，则人得见其无过不及矣。未发之中，体在中而未现，则于己而喻其不偏不倚耳，天下固莫之见也。未发之中，诚也，实有之而不妄也。时中之中，形也，诚则形，而实有者随所著以为体也。
实则所谓中者一尔。诚则形，而形以形其诚也。故所谓不偏不倚者，不偏倚夫喜而失怒、哀、乐，抑不偏倚夫喜而反失喜，乃抑不偏倚夫未有喜而失喜。余三情亦然。是则已发之节，即此未发之中，特以未发，故不可名之为节耳。盖吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必乐之理，以效健顺五常之能，而为情之所繇生。则浑然在中者，充塞两闲，而不仅供一节之用也，斯以谓之中也。
以在天而言，则中之为理，流行而无不在。以在人而言，则庸人之放其心于物交未引之先，异端措其心于一念不起之域，其失此中也亦久矣。故延平之自为学与其为教，皆于未发之前，体验所谓中者，乃其所心得；而名言之，则亦不过曰性善而已。善者，中之实体，而性者则未发之藏也。
若延平终日危坐以体验之，亦其用力之际，专心致志，以求吾所性之善，其专静有如此尔；非以危坐终日，不起一念为可以存吾中也。盖云未发者，喜、怒、哀、乐之未及乎发而有言、行、声、容之可征耳。且方其喜，则为怒、哀、乐之未发；方其或怒、或哀、或乐，则为喜之未发。然则至动之际，固饶有静存者焉。圣贤学问，于此却至明白显易，而无有槁木死灰之一时为必静之候也。
在中则谓之中，见于外则谓之和。在中则谓之善，延平所云。见于外则谓之节。乃此中者，于其未发而早已具彻乎中节之候，而喜、怒、哀、乐无不得之以为庸。非此，则已发者亦无从得节而中之。故中该天下之道以为之本，而要即夫人喜、怒、哀、乐四境未接，四情未见于言动声容者而即在焉。所以或问言“不外于吾心”者，以此也。
抑是中也，虽云庸人放其心而不知有则失之；乃自夫中节者之有以体夫此中，则下逮乎至愚不肖之人，以及夫贤知之过者，莫不有以大得乎其心，而知其立之有本；唯异端以空为本，则竟失之。然使逃而归儒，居然仍在。则人心之同然者，然，可也。彼初未尝不有此自然之天则，藏于私意私欲之中而无有丧。乃君子之为喜、为怒、为哀、为乐，其发而中节者，必有所自中，非但用力于发以增益其所本无，而品节皆自外来；则亦明夫夫人未发之地，皆有此中，而非但君子为然也。此延平性善之说所以深切著明，而为有德之言也。
子思之旨，本以言道之易修，而要非谓夫人之现前而已具足。程、朱、延平之旨，本以言中之不易见，而要非谓君子独有，而众人则无。互考参观，并行不悖，存乎其人而已。
一六
序引“人心惟危”四语，为中庸道统之所自传，而曰“天命率性，则道心之谓也”，然则此所谓中者即道心矣。乃喜、怒、哀、乐，情也。延平曰：“情可以为善。”可以为善，则抑可以为不善，是所谓惟危之人心也。而本文不言仁、义、礼、知之未发，而云喜、怒、哀、乐，此固不能无疑。
朱子为贴出“各有攸当”四字，是吃紧语。喜、怒、哀、乐，只是人心，不是人欲。“各有攸当”者，仁、义、礼、知以为之体也。仁、义、礼、知，亦必于喜、怒、哀、乐显之。性中有此仁、义、礼、知以为之本，故遇其攸当，而四情以生。乃其所生者，必各如其量，而终始一致。
若夫情之下游，于非其所攸当者而亦发焉，则固危殆不安，大段不得自在。亦缘他未发时，无喜、怒、哀、乐之理，所以随物意移，或过或不及，而不能如其量。迨其后，有如耽乐酒色者，向后生出许多怒、哀之情来。故有乐极悲生之类者，唯无根故，则终始异致，而情亦非其情也。
惟性生情，情以显性，故人心原以资道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。则喜、怒、哀、乐固人心，而其未发者，则虽有四情之根，而实为道心也。
一七
看先儒文字，须看他安顿处，一毫不差。或问“喜、怒、哀、乐，各有攸当”二句，安在“方其未发”上，补本文言外之意，是别嫌明微，千钧一发语。“浑然在中”者，即此“各有攸当”者也。到下段却云“皆得其当”，“得”字极精切。言得，则有不得者。既即延平“其不中节也则有不和”之意，而得者即以得其攸当者也，显下一“节”字在未发之中已固有之矣。
又于中而曰“状性之德”，则亦显此与下言“谓之和”者，文同而义异。不是喜怒哀乐之未发便唤作中，乃此性之未发为情者，其德中也。下云“著情之正”，著者，分别而显其实也。有不中节者则不和，唯中节者斯谓之和，故分别言之。其中节者即和，而非中节之中有和存，则即以和著其实也。
此等处，不可苟且读过。朱子于此见之真，而下语斟酌，非躁心所易测也。
自相乖悖之谓乖，互相违戾之谓戾。凡无端之喜怒，到头来却没收煞，以致乐极悲生，前倨后恭，乖也。其有喜则不能复怒，怒则不能复喜，哀乐亦尔。陷溺一偏，而极重难返，至有临丧而歌，方享而叹者，戾也。中节则无所乖，皆中节则无所戾矣。
一八
云“‘天地位，万物育’，以理言”者，诚为未尽。盖天地所以位之理，则中是也；万物所以育之理，则和是也。今但言得位育之理于己，是亦不过致中而至于中，致和而至乎和，而未有加焉，则其词不已赘乎？
但以事言之，而又有功与效之别。本文用两“焉”字，是言乎其功也。章句改用两“矣”字，则是言乎其效也。今亦不谓圣神功化之极，不足以感天地而动万物，而考之本文，初无此意。泛求之中庸全书，其云“配天”者，则“莫不尊亲”之谓尔；其云“譬如天地”者，则“祖述”“宪章”之谓尔；其云“如神”者，则“前知”之谓尔；其云“参天地”者，则“尽人、物之性”之谓尔。未尝有所谓三辰得轨，凤见河清也。
或问所云“吾身之天地万物”，专以穷而在下者言之。则达而在上者，必于吾身以外之天地万物，著其位育之效矣。夫其不切于吾身者，非徒万物，即天地亦非圣人之所有事。而不切于吾身之天地万物，非徒孔、孟，即尧、舜亦无容越位而相求。
帝尧之时，洪水未治，所谓天下之一乱也。其时草木畅茂，禽兽繁殖，则为草木禽兽者，非不各遂其育也，而圣人则以其育为忧。是知不切于身之万物，育之未必为利，不育未必为害。达而在上，用于天下者广，则其所取于万物者弘；穷而在下，用于天下者约，则取于万物者少；要非吾身之所见功，则亦无事于彼焉，其道一也。
至于雨旸寒燠之在天，坟埴山林之在地，其欲奠位于各得者，亦以济人物之用者为位。而穹谷之山或崩，幽涧之水或涌，与夫非烟非雾之云，如蜜如饧之露，不与于身之所资与身之所被及者，亦不劳为之燮理也。
若其为吾身所有事之天地万物，则其位也，非但修吾德而听其自位，圣人固必有以位之。其位之者，则吾致中之典礼也。非但修吾德而期其自育，圣人固有以育之。其育之者，则吾致和之事业也。祀帝于郊而百神享，在璇玑玉衡而四时正，一存中于敬以位天也，而天以此位焉。奠名山大川而秩祀通，正沟洫田畴而经界定，一用中于无过不及以位地也，而地以此位焉。若夫于己无贪，于物无害，以无所乖戾之情，推及万物，而俾农不夺、草不窃、胎不伐、夭不斩，以遂百谷之昌、禽鱼之长者，尤必非取效于影响也。万物须用之，方育之，故言百谷禽鱼。若兔葵、燕麦、蝾螈、蚯蚓，君子育之何为？又况堇草虺蛇之为害者耶？中国古籍全录
或问云“于此乎位，于此乎育”，亦言中和之德所加被于天地万物者如是。又云“圣神之能事，学问之极功”，则不但如章句之言效验。且章句推致其效，要归于修道之教，则亦以礼乐刑政之裁成天地、品节万物者言之，固不以三辰河岳之瑞、麟凤芝草之祥为征。是其为功而非效亦明矣。
抑所云“吾身之天地万物”，亦推身之所过所存者而言。既不得以一乡一家为无位之圣人分界段，而百世以下，流风遗教所及，遂无与于致中和之功。而孝格父母，慈化子孙，又但发皆中节之始事。据此为言，义固不广。
若不求其实，而于影中之影、象外之象，虚立一吾身之天地万物以仿佛其意象，而曰即此而已位育矣，则尤释氏“自性众生”之邪说。而云：“一曼答辣之内，四大部洲以之建立；一滴化为乳海，一粒化为须弥，一切众生，咸得饱满。”其幻妄不经，适足资达人之一笑而已。
今请为引经以质言之曰：“会通以行其典礼”，“以裁成天地之宜，辅相天地之道”，“位焉、育焉”之谓也，庶不诬尔。自十二章至二十章，皆其事也。
一九中国古籍全录
以父父、子子、夫夫、妇妇为天地位，则亦可以鸟飞于上、鱼游于下为天地位矣。父、夫为天，子、妇为地，是名言配出来的。鸟属阳，亦天也；鱼属阴，亦地也。如此，则天地之外，更有何万物来？且言一家有一家之天地，一国有一国之天地，则亦可云一身有一身之天地，头圆象天，足方象地，非无说也。然则倒悬之人，足上而首下，而后为一身之天地不位乎？
总缘在效验上作梦想，故生出许多虚脾果子话来。致中和者，原不可以不中不和者相反勘。不中不和者，天地未尝不位，万物未尝不育，特非其位焉育焉之能有功尔。“尔所不知，人其舍诸！”圣贤之言，原自平实，几曾捏目生花，说户牖闲有天地万物在里面也？
二十
使云一家有一家之万物，一国有一国之万物，犹之可也。以语天地，真是说梦。或穷或达，只共此一天地。不成尧、舜之天地，到孔子便缩小了！孔子删诗书，定礼乐，立百王之大法，尽有许多位天地之事。只此不偏不倚，无过不及，以为之范围，曾何异于尧、舜？故曰“无不持载”，“无不覆帱”。倘以一家一国之效言，则其不持载覆帱者多矣。且孔子相鲁时，将鲁之天地位，而齐之天地有薄蚀崩涌之灾否耶？
第二章ARTX.CN
或问于第二章、第三章，皆有“未遽及”之语。此朱子一部中庸浑然在胸中，自然流出来底节目，非汉人随句诠解者所逮，而况后人之为字诱句迷，妄立邪解者乎？
中庸第一章既彻底铺排，到第二章以后，却又放开，从容广说，乃有德之言涵泳宽和处，亦成一书者条理之必然也。不则为皮日休天隐子、刘蜕山书，随意有无，全无节次矣。
自第二章以下十章，皆浅浅说，渐向深处。第二章只言君子小人之别，劈开小人在一边，是入门一大分别。如教人往燕，迎头且教他向北去，若向南行，则是往粤。而既知北辕以后，其不可东北而之于齐，西北而之于晋，皆所未论。中庸只此一章辨小人，迳路既分，到后面不复与小人为辨，行险徼幸是就情事上说，非论小人之道。直至末章，从下学说起，乃更一及之。
或问于第三章云：“承上章小人反中庸之意而泛论之。”吃紧在“泛论”二字。不可误认朱子之意，以民之鲜能为反中庸。小人自小人，民自民。反则有以反之，鲜能只是鲜能。末章云“小人之道”，小人固自有道，与不兴行之民漫无有道者不同。民无小人陷溺之深，则虽不兴行，而尚不敢恣为反中庸之事。民亦无小人为不善之力，则既鲜能中庸，而亦不得成其反中庸之道。
向后贤知之过，愚不肖之不及，则又从鲜能之民，拣出中闲不安于不知味者言之。所谓愚不肖者，亦特对贤知而言天资之滞钝者也，与夫因世教衰而不兴行、可繇而不知之民，自进一格。到十一章所言“索隐行怪”，则又就贤知之专志体道而为之有力者身上撇开不论，而后就遵道之君子进而求作圣之功。此中庸前十章书次第之井井者也。ARTX.CN
“小人反中庸”，只如叔孙通之绵蕞，欧阳永叔之濮议，王介甫之新法，直恁大不可而有害于世，故先儒以乡原当之，极是。若鲜能之民，则凡今之人而皆然。贤知之过，愚不肖之不及，则孔、孟之门多有之。要亦自其见地操履处，显其过不及，而未尝显标一过不及者以为道。且过不及，亦皆以行乎中庸之教，而初未反戾乎中庸。抑过则业亦有所能，而不及者亦非全乎其不能，与不兴行之民自别。至于“索隐行怪”，则又从天理上用力推测安排，有私意而无私欲，其厌恶小人而不用其道者，更不待说，盖庄、列、陆、王之类是也。中国古籍全录
小人只是陷于流俗功利而有权力者，如欧阳濮议，但以逢君；王介甫狼狈处，尤猥下。隐怪方是异端，过不及乃儒之疵者。三种人各有天渊之别。此十章书步步与他分别，渐撇到精密处，方以十二章以后八章，显出“君子之道”，妄既辟而真乃现也。一书之条理，原尔分明不乱。
“舜知”、“回仁”、“夫子论强”三章，乃随破妄处，随示真理，皆只借证，且未及用功实际，终不似“道不远人”诸章之直示归宿。盖阅尽天下之人，阅尽天下之学术，终无有得当于中庸，而其效亦可睹，所以云“中庸其至矣乎”。北溪所云“天下之理无以加”者，此之谓也。
或以隐怪为小人，或以贤知为隐怪，自章句之失。而后人徇之，益入于棼迷而不可别白。取中庸全书，作一眼照破，则曲畅旁通矣。
第三章
一
“天下之理无以加”，是赞“至”字语。若以此为“至”字本释，则于文句为歇后，其下更须著一字，如大学言“至善”方尽。后人于此添入至平、至奇、至微、至大一切活套话，皆于此未谛。所以章句用“未至”、“为至”二语反形，乃得亲切。
“至”字有二义：极也，到也。章句却用至到一释，不作至极说。所行者至于所道，则事
理合辙，而即天理即人心，相应相关。犹适燕而至于燕，则燕之风物，切于耳目肌肤，而己所言行，皆得施于燕也。
此中庸之为德，上达天地鬼神，下彻夫妇饮食，俱恰与他诚然无妄之理相为通合。若射者之中鹄，镞已入侯，而非浮游依倚，相近而实相远，故曰至也。论语“知及之”“及”字，及十二章“察”字，正可作此注脚。
二中国古籍全录
“中庸之为德”，“德”字浅，犹言功德；亦与“鬼神之为德”“德”字一例，则亦可以性情功效言之。但中庸是浑然一道理，说不得性情。其原本可与鬼神之性通，其发生可与鬼神之情通，而大要在功效上说。可令人得之而见德于人，则亦可云德之为言得也。特与行道而有得于心不同，以未尝言及行之者，而心亦无主名故。
三
唯道不行、不明，故民鲜能。民者，凡民也，待文王而后兴。有文王，则此道大明，而流行于家、邦、天下，民皆率繇之矣。江汉之游女，兔罝之野人，咸有以效其能于中庸。唯有德位者或过或不及，以坏世教，而后民胥梦梦也。
中庸之道，圣以之合天，贤以之作圣，凡民亦以之而寡过。国无异政，家无殊俗，民之能也。岂尽人而具川流敦化之德，成容、执、敬、别之业，乃云能哉？三山陈氏逆说，不成理。
第四章
或问“揣摩事变”四字，说近平浅，却甚谛当。所谓“知者过之”，只是如此。本文一“之”字，原指道而言。贤知者亦在此道上用其知行，固与异端之别立宗风者迥别。如老子说“反者道之动，弱者道之用”，佛氏说“本觉妙明，性觉明妙”，他发端便不走者条路，到用处便要守雌守黑，空诸所有，乃至取礼乐刑政，一概扫除，则相去天渊，不可但云“过之”矣。如人往燕，过之者误逾延庆、保安，到口外去；异端则是发轫时便已南辕。故知知者之过，亦测度揣摩，就事而失其则耳。
此章及下章三“道”字，明是“修道之谓教”一“教”字在事上说。章句所云“天理之当然”，乃以推本教之所自出，而赞其已成之妙。云峰以不偏不倚、无过不及分释，依稀亦似见得。以朱子元在发而皆中之节上言无过不及，则亦言道之用而已。
道之用即是教。就子臣弟友以及于制礼作乐，中闲自有许多变在。先王所修之道，固已尽其变，而特待人择而执之。若但乘一时之聪明志意，以推测求合，则随物意移，非不尽一事之致，极乎明察，而要非经远可行之道，此知者之过也。若贤者之过，则亦如徐积之孝，不忍履石，屈原之忠，自沈于渊，乃至礼过繁而乐过清，刑过核而政过密，亦岂如异端之绝圣智而叛君亲也哉？此等区处，切须拣别，勿以异端混入。
第六章
一
行道者，行此道以成化也。明道者，明此道以立教也。舜惟知之，故道行于民。颜子惟服膺而弗失，故可与明道。若贤知之过，愚不肖之不及，则已失立教之本，而况能与天下明之而行于天下哉？与天下明之而行于天下，则教不衰；而民虽愚贱，亦不至鲜能之久矣。就中显出明行相因，只举一舜、颜便见。而舜之行道，颜子之明道，则不待更结言之也。
二
或问前云“舜之知而不过”，“回之贤而不过”，单反“过”一边，后却双影“过”“不及”分说，此等处极不易看。当知说书者，须是如此开合尽理。说个贤知，自然是美名。舜之知，亦止与过者同其知；回之贤，亦止与过者同其贤。及至德之已成，则虽舜、颜，亦但无不及而已。
抑论天资之难易，自然尽着贤知一流，而付以行道、明道之任。若愚不肖者，则其用功固必倍也。乃言贤知，则愚不肖之当企及亦见。于此活看，足知或问之密，而中庸之为有归宿矣。
第七章
择乎中庸而不能守，兼过不及两种说。须知愚不肖者，亦未尝不曰“予知”也。或问“刻意尚行，惊世骇俗”，亦偏举一端。总繇他择乎中庸后，便靠硬做，则或过高而不可继。盖于制行时无加一倍谨始慎微之力，则中闲甘苦条理，不得亲切，故不能守之期月而不失。是贤者之过，大端因孟浪疏粗而得，其不能守其所知也固然。若不肖者，虽知之而守之无力，又不待言矣。
第八章
章句于舜用中，说个“行之至”，“至”字微有病，似只在身上说，未及于天下。则是舜行道而道因以行矣。至颜子，却作三节说，又于“择乎中庸”上，加“真知”一层。愚意中庸引夫子说，既只重行，而夫子所言颜子之“择乎中庸”，亦与“予知”之人同词而无异，则更不须添一“真知”于上。中国古籍全录
且章句以“言能守”系之“奉持而著之心胸之闲”之下，则“弗失之矣”四字，别是一意。此一句不是带下语，勿仅于“拳拳服膺”句仅作一读。“弗失”者，“默而识”之“识”也。颜子既能得之于己，则至道皆成家珍，了了识念，使以之立教，可无恍惚亿中、不显不实之病矣。颜子早世，固不得见其明道之功，与舜之行道于天下者等。然观夫子“丧予”之叹，则所以期颜子者，非但取其自明也。
第九章
一
第九章之义，章句、或问本无疵瑕，小注所载朱子语录，则大段可疑。程、朱虽摘出中庸于戴记之中，不使等于诸礼，而实不可掩者，则于“修道之谓教”注中，已明中庸之非无定体矣。今乃云“中庸便是三者之闲，非是别有一个道理”，则竟抹杀圣贤帝王一段大学术、大治道，而使为浮游不定之名，寄于一切。则尧、舜、禹之所以授受，上因天理自然、不偏不倚之节文，下以尽人物之性者，果何所择而何所执乎？中国古籍全录
此一章书，明放着“子路问成人”一章是显证据。“天下国家可均”，“冉求之艺”也。“爵禄可辞”，“公绰之不欲”也。“白刃可蹈”，“卞庄子之勇”也。“文之以礼乐”，则“中庸”是已。到中庸上，须另有一炉锤在，则于以善成其艺、廉、勇之用，而非仅从均之、辞之、蹈之之中，斟酌较好，便谓中庸。使然，则本文只平说可均、可辞、可蹈，固彻上彻下而为言，何所见其有太过不及而非中也哉？
中庸一书，下自合妻子、翕兄弟，上至格鬼神、受天命，可谓尽矣，而终未及夫辞禄蹈刃。则以就事言之，其局量狭小，仅以尽之在己，而不足于位天地、育万物之大；以人言之，则彼其为人，称其性之所近，硬直做去，初未知天下有所谓中庸者而学之也。中国古籍全录
唯均天下国家，则亦中庸之所有事。而但言均而已，不过为差等其土宇昄章，位置其殷辅人民，则子路所谓“何必读书然后为学”者，固可治千乘之赋。求之后世，则汉文几至刑措，可谓均之至矣；而至于礼乐，固谦让而未遑。唯其内无存养省察之功、见天命流行之实体，而外不能备三重之权以寡过也。
存养省察者，三重之本，天理悉著于动静，而知天知人之道见。静见天心则知天，动察物理则知人。三重者，存养省察中所为慎独乐发，以备中和之理而行于天下者也。中庸一篇，始终开合，无非此理。今乃区区于均天下、辞禄、蹈刃之中求中庸，又奚可哉？均天下国家者，须撇下他那名法权术，如贾生、晁错议定诸侯等。别与一番经纶，使上安民治，风移俗易，方展得中庸之用出。若以辞爵禄言之，则道不可行，而退以明道为己任，如孔子归老于鲁，著删定之功，方在中庸上显其能，而非一辞爵禄之得其宜，便可谓之中庸。至蹈白刃，则虽极其当如比干者，要亦逢时命之不犹，道既不可行而又不可明，弗获已而自靖于死，不得爱身以存道矣。
本文前三“也”字，一气趋下，末一“也”字结正之。谓可乎彼者之不可乎此，非谓尽人而不可能；亦能均天下、能辞禄、能蹈刃者之不可许以能乎中庸尔。可均、可辞、可蹈者而不可能，则能中庸者，必资乎存养省察、修德凝道以致中和之用者而后可。故下云“唯圣者能之”，语意相为唱和，义自显也。中庸之为德，存之为天下之大本，发之为天下之达道，须与尽天下底人日用之，而以成笃恭而天下平之化，岂仅于一才一节之闲争得失哉？
或问云“盖三者之事，亦知、仁、勇之属”，一“属”字安顿极活；较小注“三者亦就知、仁、勇说来，盖贤者过之之事”等语，便自不同。三者之于中庸，堂室迥别，逵径早殊。仅能三者，而无事于中庸，则且未尝不及，而况于过？
前章所云过不及者，皆就从事于中庸者言也。若就三者以言乎过不及：则均天下者，黄、老过也，申、商不及也；辞爵禄者，季札过也，蚳蛙不及也；蹈白刃者，屈原过也，里克不及也。乃其过亦过夫三者，其不及亦不及夫三者，何尝与中庸为过不及哉？
若其为知、仁、勇之属，则就夫人性中之达德而言，亦可谓有此三者之资，足以入中庸之德，犹冉求、公绰、卞庄之可与进文礼乐而已。至于用中之知，服膺之仁，中和而不流不倚之勇，彼固未尝问津焉，而何足以与于斯？
故或问以“取必于行”指其不能中庸之病根，则谓其就事求可而置大道于未讲也；抑云“事势之迫”，则又以原夫辞爵禄、蹈白刃者不能中庸之故。而比干之剖心，一往之士可引决焉；箕子之陈范，则非箕子者终不能托迹也。后儒不察，乃于三者之中求中庸，亦相率而入于无本之学矣。
二
章句云“三者难而易，中庸易而难”，固已分明作两项说。若云“三者做得恰好，便是中庸”，则三者既难矣，做得恰好抑又加难，当云“中庸难而且难”，何以云易哉？三者之中，随一可焉，中庸不可能也；三者而皆可焉，中庸亦不可能也。张子房奋击秦始皇而不畏死，佐汉高定天下，已乃谢人闲事，从赤松游，顾于存养省察之心学，尧、舜、文、武三重征民之大道，一未之讲。是三者均可，而中庸不可能之一证。安得谓中庸即在三者之中哉？
第十章
“和而不流”，“中立而不倚”，俱就功用说。章句云“非有以自胜其人欲之私，不能择而守”，是推原语。君子之所以能为强者在胜欲，而强之可见者，则于和不流、中立不倚征之。故与下二段一例，用“强哉矫”以赞其德之已成。四段只是一副本领。其能为尔者，则胜欲而守乎理也。就其与物无竞，则见其和。就其行己不失，则见其中立。就其不随物意移，则见其不流。就其不挟私意以为畔岸，则见其不倚。ARTX.CN
所以知此中和为德成之用，而非成德之功者：若存养而立本，则不待言不倚；省察而中节，则不待言不流。故择守之外，别无工夫，而唯加之胜欲，以贞二者之用而已。
知、仁是性之全体，勇是气之大用。以知、仁行道者，功在存理。以勇行道者，功在遏欲。至于和不流，中立不倚，则克胜人欲，而使天理得其正也。须知此一节，只写出大勇气象；其所以能为勇者，未尝言也。
第十一章
一
小注谓“深求隐僻，如邹衍推五德，后汉谶纬之说”，大属未审。章句于“隐”下添一“僻”字，亦赘入。隐对显而言，只人所不易见者是，僻则邪僻而不正矣。五德之推，谶纬之说，僻而不正，不得谓隐。凡言隐者，必实有之而特未发见耳。邹衍一流，直是无故作此妄想，白平撰出，又何所隐？
此“隐”字不可贬剥，与下“费而隐”“隐”字亦大略相同，其病自在“索”上。索者，强相搜求之义。如秦皇大索天下，直繇他不知椎击者之主名，横空去搜索。若有迹可按，有主名可指求，则虽在伏匿，自可擒捕，不劳索矣。
道之隐者，非无在也，如何遥空索去？形而上者隐也，形而下者显也。才说个形而上，早已有一“形”字为可按之迹、可指求之主名，就者上面穷将去，虽深求而亦无不可。唯一概丢抹下者形，笼统向那没边际处去搜索，如释氏之七处征心，全不依物理推测将去，方是索隐。
又如老氏删下者“可道”“可名”的，别去寻个“绵绵若存”。他便说有，我亦无从以证其无；及我谓不然，彼亦无执以证其必有。则如秦皇之索张良，彼张良者，亦未尝不在所索之地界上住，说他索差了不得；究竟索之不获，则其所索者之差已久矣。
下章说到“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，可谓妙矣，却也须在天渊、鸢鱼、飞跃上理会。鬼神之德，不见、不闻而不可度，也须在仁人孝子、齐明盛服上遇将去。终不只恁空空窅窅，便观十方世界如掌中，果无数亿佛自他国来也。
道家说“有有者，有未始有者，有未始有夫未始有者”，到第三层，却脱了气，白平去安立寻觅。君子之道，则自于己性上存养者仁义礼知之德，己情中省察者喜怒哀乐之则。天之显道，人之恒性，以达鬼神后圣之知能，皆求之于显以知其隐，则隐者自显。亦非舍隐不知，而特不索耳。
索隐则行必怪。原其索而弋获者非隐之真，则据之为行，固已趋入于僻异矣。若夫邹衍之流，则所索已怪，迨其所行，全无执据，更依附正道以自解免，将有为怪而不得者。故愚定以此为异端佛老之类，而非邹衍之流也。
二
勇带一分气质上的资助，虽原本于性，亦知仁之所生故。而已属人情。中庸全在天理上生节文，故第二十章言“人道敏政”，人道，立人之道，即性也。只说“修道以仁”，说“知天知人”，而不言勇；到后兼困勉，方说到勇去，性有不足而气乃为功也。
知、仁以存天理，勇以遏人欲。欲重者，则先胜人欲而后能存理，如以干戈致太平而后文教可修。若圣者，所性之德已足，于人欲未尝深染，虽有少须克胜处，亦不以之为先务；止存养得知、仁底天德完全充满，而欲自屏除。此如舜之舞干羽而苗自格，不赖勇而裕如矣。
朱子于前数章平叙知、仁、勇之功，到此却删抹下勇而曰“不赖”，才得作圣者功用之浅深，性学之主辅。许东阳“皆出于自然”之说，恶足以知此！
第十二章
一
愚不肖之与知与能，圣人之不知不能，天地之有憾，皆就君子之道而言。语大、语小，则天下固然之道，而非君子之所已修者也。本文用“故君子”三字作廉隅，章句以“君子之道”冠于节首，俱是吃紧节目，不可略过。中国古籍全录
唯君子修明之以俟后圣，故圣人必于此致其知能，而因有不知不能之事。君子修之以位天地，故天地亦有不能如君子所位之时。若夫鸢飞鱼跃，则道之固然而无所待者，日充盈流荡于两闲，而无一成之体，知能定有不至之域，不待言圣人之有所诎矣。
且如“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，圣人如何能得，而亦何用能之？抑又何有不能飞天跃渊、为鸢为鱼者？道之不遐遗于已然之物也，而既已然矣。故君子但于存心上体认得此段真理，以效之于所当知、所当能之事，则已足配其莫载之大，莫破之小，而经纶满盈；实未须于鸢之飞、鱼之跃，有所致其修也。
道有道之上下，天地有天地之上下，君子有君子之上下。上下者，无尽之词。天地者，有所依之上下也。“察乎天地”，已修之道昭著之见功也。故不言察乎上下，而云“察乎天地”，亦以人之所亲者为依耳。
察乎天而不必察乎鸢飞之上，察乎地而不必察乎鱼跃之下。认取时不得不极其广大，故不以鸢鱼为外，而以存充周流行、固然之体于心。至其所以经之、纪之者，则或问固云“在人则日用之际，人伦之间”，已分明拣出在天在人之不同矣。此中有一本万殊之辨，而吾儒之与异端迳庭者，正不以虫臂、鼠肝、翠竹、黄花为道也。
二
“君子之道”而圣人有所不知不能者，自修道而言，则以人尽天，便为君子之事。章句以夫子问礼、问官当之，极为精当。少昊之官，三代之礼，亦非必尽出于圣人之所定，故仅曰君子。知能相因，不知则亦不能矣。或有知而不能，如尧非不知治水之理，而下手处自不及禹是也。只此亦见君子之道非天地自然之道，而有其实事矣。
然到第二十七章，又以此为“圣人之道”，则以言乎圣人之行而明者，以君子所修为则；君子之修而凝者，以圣人之所行所明为则也。因事立词，两义互出，无不通尔。
三
“语小，天下莫能破”，言天下之事物莫有能破之者。章句一“内”字极难看。“内”字作中闲空隙处解，谓到极细地位，中闲亦皆灌注扑满，无有空洞处也。以此言天理流行、一实无闲之理，非不深切。然愚意本文言“莫破”，既就天下而言，则似不当作此解。
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